圣经难题汇编 前 言 艾基新博士(Dr.Gleason Archer)之是以写成这本《圣经难题汇编》(Encyclopedia of Bible Difficulties)，乃为昭彰圣经是神无谬误的语言。上一个世纪，圣经无谬误这个教义备受历害抨击；极端不幸地，反对圣经无误的基督徒都错解了这个教义。大多数基督徒对圣经无误的了解，都来自那些未受过神学老师的主日学教师，以及热心过度在播送节目里讲谈的传谈东谈主。这些信徒可能从未有契机参阅以严谨立场研究圣经的学术着作。读者翻阅本书时就会明白，艾基新博士对圣经无误的看法，原来就是历来基督教教学(包括扫数主要教派)对圣经无误的不雅念。艾博士以圣经无误为基础来瓦解圣经，其中蕴含着奥古斯丁、亚奎那、大马士革的约翰、路德、加尔文、卫斯理，以至其他先贤的不雅念。简言之，这些圣哲先贤对圣经无误所持的不雅念就是：圣经向信徒所陈明的，满是谈理。 ��艾博士在磋议里以首十数页的篇幅来纠正一般信徒对于圣经无误的不雅念：这是颇有用的方法。福音派学者不会企图证明圣经莫得纰谬，使他们我方能基于此而相信圣经就是神的语言。有东谈主会证明报章上的一篇著述毫无纰谬，但不可基于这篇著述莫得纰谬，就说它是神的话语。基督徒之是以相信圣经是神无谬误的语言，是因为他们信服耶稣——教学之主，而耶稣也相信圣经，并教导门徒也要信圣经。最首要的是，他们对圣经乃无谬误的信服，乃建基于圣灵为此而作的见证。 ��同样，福音派学者相信圣经是神无谬误的默示，但学者们亦认为，无谬误的默示并不排除圣经成书进程中有东谈主的因素参与其中。福音派学者诚然强调圣经的作者是神，因为这一点是最常被东谈主含糊的，但亦因为这一点才使圣经有着如斯非常而症结的地位。然则，见闻广大的福音派学者亦一再强调圣经是透过东谈主手写成的。纵令是那些乐于剿袭「默写」(dictation)不雅念的学者(例如加尔文及罗马上帝教的天特议会)都再三强调，他们所指的「默写」并不像上级口述而速记员记录一样。他们的所谓「默写」，是神(以及东谈主)要为经文上的逐字逐句负责。已经写成翰墨的神的语言，是全然真确的，是神充满权能的话语；其真确程度，就像神口述而圣经作者笔录一样。 ��有东谈主不近情理地说神能够防备圣经作者犯纰谬；神只需要将作者的解放及东谈主性剔除就不错了。但福音派学者并非持此意见。反之，福音派学者认为圣经地谈是神的作品，但亦地谈是东谈主的作品。圣经作为神的作品，信徒岂论在头脑上及心灵上都要接受它的泰斗性；圣经作为东谈主的作品，由卷首至卷末，处处都标志出由东谈主手写成的陈迹。神自然能够将一册完全用天上语言写成的圣经赐给东谈主类，但又有谁会明白这本作品呢？神采取透过东谈主类的语言来向东谈主类昭彰他的旨意；东谈主类的语言并非竣工的媒介，亦有可能被纰谬诠释及误解。但从另一方面看，东谈主有语言其实是神的恩赐，当咱们与别东谈主相易，抒发我方的意念与愿望时，语言是其中一样最有用的方法。因此，神采取透过东谈主类语言这个不竣工的用具，来向东谈主类陈明他的情意。 ��写圣经时，作者聘用对话、寓意及富象征道理的语言，而不同作者会聘用不同的体裁类型。而且，正因为作者聘用二千年甚至更早前的语文来写圣经，而那些语文又是那时的习用语，他们自然不会采取与主题无关的特殊府上详加注；正如在圣经作者日常的词汇中，从来就莫得咱们今天习用的科学用语。现代东谈主日常对话都雅致精到而府上准确，但二千多年以前的圣经作者却莫得这种习惯。圣灵默示只保证圣经作者所写的都是真确。神会保守他们免于因为无知或受蒙蔽而在写稿时犯上纰谬，但神从莫得禁止他们以东谈主类的身份语言。假如咱们采取首尾乖互及令东谈主失笑的立场，指出东谈主类语言及写稿时必会有错，咱们是否就能据此而坚持圣经写成进程里的东谈主为因素，必会令经文出错呢？从经文所流表现的写稿特色，就可看出圣经写成进程中的东谈主为因素；圣灵在保存这些东谈主为因素的同期，亦保守这些作者免于写下谬误的句子。咱们无需在圣经里采取性地拾取其训戒，因为里面所记载的实足是神的谈理。 ��艾基新博士尝试陈明圣经是无误的，里面莫得纰谬的句子，这个尝试时常遭受东谈主从相反不雅点来加以攻击。有东谈主问：「为什么要因证明圣经无谬误而伤脑筋呢？你不会保护一只正在吼叫的狮子，免它受一只老鼠的侵害。咱们不应使我方落入纰谬的境地——帮衬圣经的真确性。咱们只需要将神的话语开释出来，神的话语就会以我方的权能来克胜，而无需咱们施加不足为患的援手。」 ��然则，有些一又友会因为误解圣经而合计困惑，令他们不可相信神。那些名义看来是纰谬或首尾乖互的经文，会令他们的想想稠浊。正因这缘故，咱们需要将这些会阻扰东谈主相信神的禁闭除掉。假如真有禁闭，也应该是十字架这绊脚石，或是作门徒的代价，却不应该是上述出于幻想而易于被剔除的禁闭。神永不会要求咱们糟跶理性来相信他；自然咱们间有听闻这种出自东谈主的意见。 ��严格地巡视被指为有纰谬或有冲突的经文，遭受到第二种反对意见——不值得为圣经辩说，圣经充满了纰谬，这是了然于目的。这种反对意见之是以形成，其原因不一，但根源都在于对圣经的信心太小。着名神学家巴特(Karl Barth)就是例子之一，他认为圣经已向众东谈主宣扬它我方是一册东谈主类的作品，而这东谈主为因素已令圣经子虚。亦有另一些东谈主认为，神默示东谈主写成了圣经，目的是使咱们知谈宗教方面的谈理，却不是陈明历史或科学上的府上；故此，犯不吐花时候证明圣经中对于历史及科学的府上都属真确，这样作念只会起损害作用。圣经教导咱们干系属灵及谈德上的谈理，为圣经辩说会将信徒的注意力带到纰谬标的。此外，另有一些持反对意见的学者认为，圣经的目的是要将东谈主类带到基督之处，与他建立个东谈主关系。某些经文可能有错，但从始至终，圣经都指向基督。假若将注意力集合在地舆、历史、天文或生物的府上上，便偏离圣经的主题了。 ��认为圣经充满纰谬的学者之中，有些东谈主所持的根由是：写成圣经的作者都是无知小孩！耶鲁大学新约前任教授白米勒(Miller Burrows)准确地总括了这种典型的现代学者的不雅点：「对于现代有智谋的知识份子来说，圣经充满着不确凿或极使东谈主猜疑的事情……神学已作了漫长的争战以帮衬圣经的无谬误(即是全然真确)，要面对天体裁、地质学及生物学日眉月异的发现所给予的挑战，神学已作了一连串的后退，最后退到战败之境。这样，反使扫数理智的神学家到达较佳的境地」(Outline of Biblical Theology［Philadelphia：Westminster，1946]，pp．9，44)。 ��持上述反对意见的学者，大多数认为替圣经的无误性辩说，是纰谬的作念法；轻则奢靡时候，最坏的影响是将信徒带离圣经的真确目的，这个目的就是带咱们到神那里。 ��至于为圣经无误性作出辩说的学者，反应很精真金不怕火，他们的最症结课题是：谁是耶稣基督？假若圣经所记载的事情都是不正确的，那么，圣经说起耶稣基督身份的经文也不会是真实的了；到此境地，学者无需要磋议或辩说，因为圣经里满是错谬的句子。于是，学者磋议圣经是否将谈理教导众东谈主，亦然无领悟的行；事实上，圣经的主题根柢就是纰谬了。简言之，福音派扶助圣经无误论的学者，不会与那些拒却接受主耶稣作为其宗教人命带领者的东谈主起纷争冲突。但对于那些接受了耶稣基督为神圣的主的信徒来说，就应该以极严谨的立场来面对耶稣基督的训戒。由此看来，含糊耶稣基督是主的东谈主，自然会反对圣经的泰斗；然则，承认耶稣是主，却拒却他的训戒，岂不是首尾乖互吗？因此，在这事件上，福音派学者但愿取得和谐——耶稣是主，亦接受他所教导干系旧约圣经的全然确凿性；藉着圣灵，耶稣亦应许赐予他的门徒相似的权利，耶稣完成他辞世界上的服务后，门徒有权利教导教学。 ��圣经各卷各章的多处经文，被东谈主认为是有矛盾及纰谬的。面对这些挑战的时候，福音派学者却从未合计要承受要紧压力，因为福音派学者发觉，若了了了解到圣经是二千年或更早以前用普通东谈主的言语所写成的书卷，那些被指称矛盾与谬误的经文就不再成为攻击对象了。反之，假若咱们用审核责验申报的见识来月旦圣经，要求它有严格而府上准确的作风，就像插足死巷子般自找苦吃。 ��基于同样谈理谈理，假如有东谈主要求透顶地了解圣经内容都是和谐一致，然后才接受圣经所一切都是真确的，福音派学者认为这要务实在不对理。圣经的写成进程，历时数千年，并透过有不同文化历史及地舆布景的作者写成。由此看来，以咱们有限的知识，又岂肯达成这个目的呢！我这样说，瑕瑜常合理的。因此，当发觉圣经内有某些显豁是不可理解的问题时，福音派学者会发出会心浅笑，合计这些问题反而会证明了圣经的真实性。圣经无谬误，并非不可置信，亦不要求咱们糟跶平稳冷静。处理圣经难题的正确立场，是筹议圣经乃由不同文化实时期的作者写成，流传了数千年而到达咱们的手中，里面所记的都是谈理。 ��   最后要先容艾基新博士，他特别有资格适合陈明圣经的真确性。很少学者能够像艾博士一样，如斯熟悉古代语文及钻研圣经的千般用具。艾博士以敦厚的立场作念学问；此外，他投身于研读圣经。若信徒但愿更深入了解圣经，艾博士诚为确凿赖的指引。信徒若执守圣经无误这立场，但愿藉阅读圣经以了解新旧约世界所发生的事迹，艾博士这本作品实在是个丰富的金矿。我相信无数敦厚折服的基督徒都会发觉这本书有无比的价值；我至心性推选这本书给基督的教学，以及扫数以严正熊度研读圣经的信徒。 ������ 甘肯尼谨识 ������ Kenneth S．Kantzer 原 书 序 ��圣经无谬误外洋协会高华会议(Summit Conference of the International Council on Biblical Inerrancy)于芝加哥举行时，写这本书的倡导第一次浮当今我的脑海中。那时恰是一九七八年十月。那时，对于圣经无误性的主要反对意见，显豁是针对圣经各个手本中的大批纰谬；而有些看来是纰谬的经文，甚至不可运用经文校勘学加以修正。据我我方的意见，若以有恒而和谐的福音派的角度，并悉力客不雅地研究，就会发现上述挑战是纰谬的，不可成立。经文的原稿必须全无纰谬，才不错成为无谬误的圣经——神真实的话语。 ��福音派学者之间(还包括新神家数及解放派的学者)的诚实筹议成了一股波澜，使我愈加进犯地合计需要写成这本书。无可含糊，由一群各有长处的学者合力服务，会酿成一件顶尖的作品；但筹议到时候因素，由我自力负上这个责任似乎是较佳的采取。 ��我曾经有多年参加好意思国抉择杂志(Decision)的护教学研究服务。这份杂志是在好意思国明尼阿波利斯市(Minneapolis)的葛培理布谈团出书。本书内注明「D」字的问题，原本是以前为抉择杂志缱绻的；但较长篇的剖问题，就是专为这本书所写的了。 ��这本书所磋议的问题是我在昔日三十年来辘集的。这些年间，我 在研究院教书时走圣经月旦的路线。在哈佛大学修读学士课程期间，我热衷于护教学及圣经论证；因此，我致力研究与圣经干系的语文及文化上的知识。在学院里我主修古典语文；受拉丁文、希腊文、法文及德文的老师。在神学院，我主修希伯来文、亚兰文及亚拉伯文。到了研究院阶段，我进而读叙利亚文及亚喀得文。我熟习这些语文的程度，使我甚至不错教导这些语文的选修课程。较早时期，我还在念高中课程的最后两年，已对埃及中期的帝国起了特别有趣，便修读了这类课程；到自后我教授这门学科的干系课程时，更作了进深的研究。在芝加哥东方学院时期，我专门研究第十八王朝的历史记载，还有科普替语和苏默文。将上述古代语文研究结合在一起的，是在法律学院接受全科课程的老师；我在一九三九年加入了麻省法庭。在那里，我赢得找寻法律凭据的全盘老师。另外，我还在黎巴嫩的贝鲁特，花了三个月时候特别研究现代亚拉伯文；随后一个月我到了圣地，在那里勘测了大部份症结的考古发掘事迹。 ��读书阶段接受了涉猎广袤的老师，及后在研究院教书时，又要面对数以千计研究生的挑战；这一切都是特别的缱绻，使我适合负上写这本书的责任。我必须承认，这本书所搜罗的圣经难题，都只是现今神学界所热衷的题目，特别是那些解释圣经或为圣经辩说的。可能有些读者会失望，因为这本书莫得编录他个东谈主所遇到的圣经难题；假如你有这种情况，请把问题写下寄给原出书社。若辘集到实足问题，我可能会写另一册书，作为补篇。 ��我尝试尽量用一般信徒都能理解的语言来写这本书，即是避免用专门术语。与此同期，我亦会将希腊文、希伯来文、亚兰文或干系语文以同位字译出，以便利那些曾受这类语文老师的读者。在某些情况下，我会将原文的形式写出，使那些曾受专门老师的东谈主有所得益。 ��我处理一个又一个的难题，研究那些被指为与语言学、考古学或科学有所冲突的经文；我愈研究，就愈发觉圣经所载一切都是真确的。因为由古至今被东谈主指为谬误的经文，都凭着圣经内证被适当地解开了；又或是客不雅地研究考古学的发现结果，都有助解答这些难题。求证于古代埃及文、苏默文或亚喀得文的文献时，发觉都与圣经的记载和谐一致。接受过适当老师的福音派学者，面相持东谈主文主义立场的表面主义者，或降低圣经地位的东谈主所冷落的挑战及出于坏心的争论时，根柢就无需畏缩狭小。圣经内证已可毫无破绽地反驳了月旦家对它的攻击。圣经自己之是以具有这个功效，完全因为圣经是将永活神的无误话语写下而成。 ��至于本书内文援用的圣经经文，我时常是由希伯来文或希腊文译过来，特别是遇到有决定性症结地位的字眼时，更会用这个方法(编按：华文译本多参照「和合本」或「吕振中译本」)。假如我参照现代英文版的圣经，最常引的是新好意思国模范圣经(NASB)，其次是新外洋译本(NIV)。英王钦订本(KJV)或好意思国模范本(ASV)就最不常用。至于神的名字——「耶和华」，我有时会改为「主」(在繁密近期版块的圣经中，只须「耶路撒冷圣经」用耶和华原本的名字)。我认为岂论希伯来原文所用的是甚么名字，都用「主」来代表，是最适合的。 凡 例 本书问题按照经文次序编排。因此，当信徒读圣经，发觉某些章节出现问题时，不错很容易地在本书找到谜底。假如某些问题不照经文次序出现，可能是在与另一段经文干系的题目里有所磋议。本书书末刊有经文索引，题目及东谈主物索引，读者不错快捷便捷地找到但愿探讨的那些经文；或有不了了问题出自那段经文的，亦不错借助题目及东谈主物索引。符类福音的问题，大多出现于马太福音的题目下；若出现于其余两卷符类福音里的，也不错翻阅经文索引，便很容易找出在那里有磋议。 ��■�处理圣经难题的表率 �� ��信徒研读圣经或灵修时遇到有问题，岂论这问题是教义性或与所形容的事实干系，都应该依照一些指引来寻找这问题的解释。有恒而仔细地读圣经，并以祷告的立场来阅读，而且忠实持久地背诵经文；这样的信徒必能依照指引来寻找出问题的谜底。以下有一连串可行的表率： ��1．须谨记，而且要心悦诚服地承认，纵使你尚未找到，但出现问题的经文必定有合理的解释。流膂力学工程师自然不解白蜜蜂为何不错遨游，但他深信必定有合理的解释；事实上，体态笨重的蜜蜂确能遨游。同样谈理谈理，咱们必须承认那一位神性的作者——神我方——必会保守写成圣经的东谈主，使他写下这份神圣经典的原稿时，不会犯错。 ��2．必定是神无谬误的话语，不然它就是会犯错的东谈主类的不竣做事品。当某一段经文出现显豁的问题时，咱们亦不应将先设——圣经是神的无谬误的话——摇荡到相反的立场上；假如咱们相信耶稣，承认他所指的——圣经完全确凿，且充满泰斗——那么，咱们自然不应该采取一个纰谬的假设，而认为圣经只是会纰谬的东谈主类作品。假如圣经正如耶稣所说，真真确恰是神的话语，那么，圣经必须被尊重、相信及完全遵守。圣经与世界上任何一册书都不同，因为其中的经文都来自神；在圣经内，咱们不错面对面地看见那永活永在的神(提后三16、17)。当咱们不可明白神的话语，或不不错理解他的方法时，咱们必须谦和地舒适在他面前，等候他为咱们将这将难题肃除，或者带咱们走出迷津。当真确信靠神的东谈主肯将心灵与脑筋都投降在神面前时，神绝少会置之不睬。 ��3．有时遇到有问题，必须仔细研究这段的上文下理，以了解在那时的布景下，那段经文所说的是什么。于是，读者可能要研读整卷书，并仔细找出这段经文所用的症结字眼，在其他书卷中作何解释。读者需要将几段经文比较，将那些抒发淹没教义或形容淹没事物的经文一并研读。 ��4．须谨记，必须要用心全意地寻求古时圣经作者用这些字句的含意；要这样仔细地解释圣经，所得到的谜底才是真确的。因此，读者必须下苦功，研读某些症结字眼在原文(希伯来文或希腊文)字典里的解释，并要了解这些字眼在平行经文里的用法。读者还应搜罗这字眼见于其他经文部份的习用语中有何含意。 ��通常谈理谈理，假如咱们初到别国，也不会了解当地东谈主的表面习用语。淹没字见于不同条理，可能有歧异的含意。假如咱们不了解语言的东谈主用这字眼的含意，自然会合计极端稠浊。读者需要谨记，所谓圣经无谬误，要包括接受及相信圣经作者用某字句时的含意。假如他用某字眼的名义谈理，咱们不可将它作寓意解；假如某字是作寓意解，咱们就不可解作名义的谈理。因此，咱们必须以严慎和严格的立场来研读，并尝试处身在作者那时的情况下，来看他们用字句的含意。假如咱们凭直观来理解圣经，或仓卒地妄下判决，就只会陷于纰谬，被主不雅这个圈套所困。这情况时常会导致假谈学，并阻碍信徒对神的事奉。 ��   5．圣经里的平行经文，只须一个方法不错作为评核准则——和谐一致。即是说，各个见证东谈主的语言都是真实可靠的府上，自然他们有可能从不同角度来看淹没件事情。咱们将这些府上拾取出来，综合成一条条理，就势必对这件事情有更详细的领悟，胜过单从一个见证东谈主得到府上。同样谈理谈理，法庭对某些事件作出裁判，势必期望证东谈主作出的口供都是正确的，不然，这些都是假见证东谈主了。假如法官根据假见证东谈主的口供就作出判决，他的判决自然不公谈。(反对圣经无谬误的东谈主就陷入这个境地里，因此，他们只会愈弄愈糟。) ��6．有阅读价值的注释书，特别是由福音派学者写成的，他们折服圣经乃和谐一致。差未几百分之九十的问题都不错在圣经注释里找到谜底(可参阅本书末之参考书目)。可读性高的圣经字典及百科全书都能够匡助咱们免陷于困惑。分析原文文法的汇编，可使咱们了了字词的用法(如 Strong及 Young这两本圣经汇编)。 ��7．之是以出现问题，部份原因是因为圣经抄传进程中，抄写员将经文抄错了。在旧约圣经，抄传上的纰谬可能是因为元音字母难以读出。希伯来文原本只须辅音，待旧约正典成书后一千年，才被加入元音字母。不过，仍然有许多辅音字母很容易稠浊，它们看来都很相似(例如：7[d，daleth]及7[r，resh］，(y，yod)及7(w，waw］)。此外，有许多希伯来字是十分古老的，自后的抄写员甚至不懂得这些字，不了解它们的读法。换言之，只能借助经文校勘学，分析最常见的纰谬词句，这样才能将纰谬澄澈。经文中的数字亦可能会出现问题(例如王下十八13)。 ��8．有东谈主根据考古学上的发现，以及古代非希伯来文献作为凭据，指出圣经所记载的历史事迹与上述凭据有所冲突。当咱们面对这些问题时，须切记圣经自己已是具有高度确凿性的考古学文献。若将圣经府上与经外文献比较，发觉两者记载不吻合，就强说圣经的希伯来作者犯了纰谬；这是极严重的偏差。异教帝王时常都喜欢在大事纪里自我吹捧一番，这种作风一如今天的独裁君主。若假设亚述的楔形翰墨或埃及的象形翰墨所记录的府上，比用希伯来文写成的神的话语更为真确；这假设是朽迈而站不住脚的。在公元前写成的古代近东的文献之中，莫得一份能像旧约圣经一样，有充份凭据证明其准确性及前后衔尾一致。因此，当圣经府上与异教碑文难忘不吻合时，就假设圣经是纰谬的，就是歪曲了咱们所面对的凭据及端正。在东谈主类所阐明的文献当中，只须用希伯来文及希猎文写成的新旧约圣经能领有如斯高度的准确性：以一系列已建立了的预言来确正其神性的泰斗；这些预言得以建立，完全在东谈主类智力范围之外，只须神才能使这事情建立。 导论：圣经无谬误的症结 在基督教教学的通盘历史进度里，圣经均被视为原本由神所赐，绝无纰谬；这种信念是信徒们所剿袭的。除却那些与教学决裂，艰苦朴素的异端之外，信徒都公认圣经领有完全的泰斗，所说起的一切事件逐一包括神学上的、历史及科学上的，均属全然确凿。宗教鼎新期间，路德坚称：「当圣经语言，神就语言。」纵使反对路德的罗马上帝教，亦执守这个信念，自然他们意图将教学传统置于与圣经等同的地位上。从昔日使徒保罗所要与之抗辩的诺斯底主义运转，以至十八世纪自然神论冒升以前，都莫得对圣经的无谬误有所质疑。纵令是苏西尼(Socinus)及瑟维特(Michael Servetus)这些神体一位论者(Unitarians；只信仰独一的真神，含糊基督的神格及三一教义)，也根据圣经无谬误来为我方的立场辩说。 ��但到了公元十八世纪，理性主义及自然神论兴起，圣经无谬误的地位便急转直下。自然神论者与帮衬历史上基督信仰的正宗派辩说者从此便划清界线。时至十九世纪，在复原宗内居带领地位的学者，愈来愈多反对圣经的超自然事迹；这种习惯促使好意思洲及欧洲的「历史批判」兴起。充满着理性的读者们，都假设圣经地谈是东谈主类将干系宗教经验的事情辘集起来而写成，绝非由神默示所得。假如真有一位「至高者」(Supreme Being)，「神」可能瑕瑜东谈主格化的「力量」(Force)，这力量充满着亦创造了这个寰宇(泛神论[Pantheistic]的不雅点)，又无意「神」是隔离东谈主类的「完全的另一位」(WhollyOther)，故此，他是东谈主类绝不可明白阐明的。圣经尽其所能亦只能提供某些不可验证的见证(这些见证乃指向圣经是神的活泼话语)，但这些见证永不可被陈述为可命题的谈理。 ��到了本世纪的首五十年，正宗派的福音派学者与反对圣经无谬误的学者更是壁垒森严。危机神学家(其对启示的不雅点，可溯源至祈克果［Kierkegaard］)及解放派学者(或现代派，他们令圣经的泰斗隶属于东谈主类理性及现代科学之下)，更真心真话地拒却了圣经无谬误的教义。岂论学者是否自称为采取「基要派」的立场，但扫数福音派的学者都坚称新旧约经卷在当先写成时，都莫得任何纰谬。 ��时至本世纪后半部，一个新兴的家数——修正主义(revision_ism)，对圣经无谬误作出强而有劲的挑战，却自称为纯正的福音派学者。这个路向愈来愈广为东谈主所剿袭，以致一部份原属福音派的神学院都偏离了一贯对圣经所持的立场；好意思国的神学院都有这种倾向。诚如宁哈陆(Harold Lindsell，Baettle for the Bible Grand Rapids，Zondervan，1976)所指，差未几扫数神学院都被卷入这个潮流里，接受了这个被模塑过的对于圣经无谬误的教义；这种对圣经泰斗的倡导，响应出一种被染污了的教义模式。这种趋向正像一艘离开了靠岸处的船只，缓缓驶往海洋。 ��当这些修正主义者偏离开传统以来对圣经无谬误所持的立场，而仍然保有地谈是福音派的神学倡导，并坚持传统基督教教学的基本教义(尤以克尽钞票奉献的信徒为甚，一般信徒都信守传统以来的信仰立场)，这进程需要一过渡时期。修正主义者在帮衬圣经无谬误这方面，草率地摇荡至一个更坚强的立场上；曾有一位倡导修正主义的学者说：「我相信圣经是无误的，但我拒却任何东谈主为圣经无谬误下一个界说，因为这会迫使我以极端的方式和立场来帮衬我的信仰。」修正主义的倡导者们辩称，只须他们才是以敦厚及可置信的立场来为圣经的泰斗性作出辩说，因为「圣经的风光」(Phenomenaof Scripture)包括了某些可被指出的错谬(最低限制有历史及科学的府上)。故此，在理性的立场审核下，圣经全无谬误这说法是不可成立的； 扫数不错作为凭据的府上，都不足以维持传统上基督徒对圣经无误的不雅念。修正主义者认为纵使是用希伯来文、亚兰文及希腊文写成的圣经原稿，都肯定有错(自然，这些不错只是府上上的纰谬，对基督教的教义莫得影响)。 ��为要回答上述意见，福音派学者义阻止辞地指出以下两点：(1)假如圣经原稿确有府上上的纰谬，圣经的无误性在逻辑上是不可成立的；(2)在干系凭据的亮光下，莫得任何对圣经谬误的指控不错站得住脚。修正主义者诉诸「圣经的风光」而以此显示圣经的谬误，但基于上述原因，他们的语言不可成立；「圣经的风光」反不错强而有劲地肯定了圣经乃神所默示，有超自然的始源。换言之，咱们要在以下篇幅指出两点：(1)若圣经若非「毫无谬误」(Inerrancy)，就必不是「不可纰谬J(1nfalliblity)；因为两者若不并存，在逻辑上就会首尾乖互。(2)有学者指出，有凭据证明圣经的原稿有错；但根据审核凭据的一些端正来加以评鉴，这些所谓凭据都是站不住脚的。(译按：Inerrancy就是说圣经原文全然确凿，全然可靠，绝瞄准确，莫得一点差错。Infallibility表明圣经绝不可能有自相冲突，反覆无常，或任何训戒、判断上的纰谬。括弧里的解释引自《浮浅读经与解经法》，香港天谈，一九八三年重版) �� 若非「毫无谬误」，经文不可能是「不可纰谬」 �� ��对于扫数承认耶稣基督是主的信徒来说，耶稣基督的泰斗是高高在上的。假如新约圣经所载，对于耶稣的不雅点和训戒是纰谬的话，那么，耶稣不可能成为咱们的救主，而基督教亦只不过是一个幻象，或者是骗局。照此推论，经文里的某些不雅点若与耶稣的不雅点有冲突，前者就是不对资格的，应遭拒却。从马太福音至启示录，整卷新约圣经都见证了咱们的救主耶稣的神性，扫数自称为福音派的学者都会承认这一点。因此，若耶稣基督相信旧约经文是值得相信的，那么，任何基督徒都应该本着良心性接受旧约经文为无谬误的。假如基督相信旧约圣经乃完全正确，包括内中所记载的历史事实及科学上的府上，咱们自当剿袭他的不雅点，相信圣经的扫数府上都毫无谬误。而且，自然圣经所记载的科学府上或历史事迹无对于基督教神学的宏旨，但有鉴于神乃无可能犯纰谬，上述事迹与府上也必须是正确的，才可组成基督教的基本教义。为什么呢？因为基督是神，而神是不可能犯错的。这是神学上的先设，对基督教教义有着绝对的症结性。 ��假如咱们细心阅读新约圣经，找寻基督对旧约经文所发的言论，就会知谈他是全盘地接受旧约经文，甚至包括那些最惹东谈主争论的历史与科学府上；耶稣对旧约经文无谬误所作的见证，是绝对确凿的。下文列举其中数个例证。 ���l. 耶稣曾在马太福音十二40说起他正迈向死一火并回生。他说：「约拿三日三夜在大鱼肚腹中，东谈主子也要这样三日三夜在地里头。」有某些派别的学者为保护他们所倡议的表面，因而有所偏差；但咱们必须根据这节经文而下论断说，耶稣将约拿的经验视为预表(或者最低限制是一个了了的类比)，来指明他正迈向的一连串事情——在十字架上死一火后，至回生节黎明他在宅兆里形骸回生。假如耶稣回生是在历史上不移至理的事实，那么，岂论现代的怀疑论者持什么不雅点，既然约拿事迹所预表的耶稣回生是一件史实，约拿事迹的自己——在大鱼腹中三天——也必须是一件史实。约拿事迹的真确性，更有马太福音十二41作进一步的证明：「当审判的时候，尼尼微东谈主要起来定这世代的罪，因为尼尼微东谈主听了约拿所传的，就自新了。看哪，在这里有一东谈主比约拿更大。」比约拿更大的，就是耶稣我方。耶稣这番语言的含意是，当尼尼微住户听闻约拿严峻的告戒和谴责时，他们的反应是以谦和及惊惶的立场自新。尼尼微东谈主在这次事件的表现，正记载在约拿书第三章里。耶稣宣称，当东谈主类站在神面前接受审判时，那些未受过神律法教导的异教者的罪孽，反比与基督同期代而斥拒他的犹太东谈主为轻。两种东谈主在面对神审判时所赢得的对待，正好了了地预设了尼尼微东谈主依照约拿的信息而自新。这就意味着耶稣莫得将约拿书视为演义或作寓意解(有某些所谓福音派学者反倒持这种意见)。假如将约拿书视为演义或寓意式的记叙，就极端于拒却基督的无谬误，更致使是他的神性了。 ��2. 创世记六至八章干系挪亚方舟及大激流的记载，亦常被视为不对科学，亦不是史实。但耶稣在橄榄山上的讲论却是一个了了的见证：「当激流莅临以前的日子，东谈主照常吃喝嫁娶，直到挪亚进方舟的那日。悄然无息激流来了，把他们实足冲去，东谈主子莅临(Parousia)也要这样。」(太二十四38-40)在这段经文里，耶稣预言了将会发生的一件事，而这件事乃旧约对于激流记叙的原像(antitype)。因此，耶稣自然认为大激流是史实，正如创世记五、六章所记载的一样。 ��3. 根据出埃及记形容，超过二百万的以色列东谈主在西乃旷野期间，神降下吗哪使他们得饱足，这神迹维持了四十年之久。有许多自封为福音派的学者却认为这些只是神话。然则，耶稣完全接受这段记载为史实。他说：「你们的祖先在旷野吃过吗哪，照旧死了。」(约六49)在接着的几节经文里，耶稣向群众表现，他就是原像，是父神从天上差派下来的，那永活的粮。 ��4. 新约圣经从莫得记载耶稣我方，或受圣灵光照的使徒，对旧约圣经里对于历史或科学的府上稍稍有怀疑。咱们这样说，与事实相去不远。新约时期的撒都该东谈主是充满理性与科学主义的怀疑论者，耶稣援用出埃及记三6(此节经文记载神在火烧的荆棘丛中向摩西语言，那时，荆棘被火烧却不枯坏)，不易一字地告诉他们：「我是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。」(太二十二32)在希伯来原文中，上述经文是当今时态莫得动词的子句；主耶稣推论这节经文而指出，神不会将我方形容为躺在宅兆里那些莫得人命的尸体的神。反之，是活生生的，与神享受着快乐团契的东谈主的神。因此，旧约圣经已含有死东谈主回生的训戒。 ��5. 至于亚当与夏娃在历史上的真实性，咱们不错望望耶稣所说的一句话：「因此，东谈主要离开父母，与夫人联接，二东谈主成为一体。」(太十九5)耶稣这句语言，就意味着创世记二24是真确的。耶稣接着的一段语言，更说明了创世记一27--该节经文是指在东谈主类历史展开时，神将东谈主类创造为男及女。岂论现代有什么科学表面，耶稣基督都相信亚当及夏娃是存在于历史里的东谈主类，正如创世记所记载的一样。使徒保罗亦有同样的肯定(他见证我方从回生的基督处赢得使徒的身份；与回生的基督重逢，亦保证他教义的真确；参加一12)，提摩太前书二13-14尤其指出：「因为先造(eplasthe；模塑)的是亚当，后造的是夏娃。且不是亚当被引诱，乃是女东谈主被引诱，陷在罪里。」保罗这番话的重点，是指出男东谈主在家庭及教学居带领地位的历史布景；因此，就预设了创世记第三章的真确性。在这情况下，咱们必须慎重罗马书五12-21所引出的对比；亚当将全东谈主类带进罪的境况里；基督顺服而糟跶我方，他的死一火成为扫数信徒的赎价。保罗在第十四节指出，亚当乃是那以后要来之东谈主(基督)的预表(typos)。基督是亚当的原像，因此，假若基督是存在于历史里的东谈主，亚当也势必是历史东谈主物。假若信徒诚实地宣称我方承认经文「不可纰谬」的教义，认为圣经不会反覆无常。那么，他绝不可赞同对于亚当——东谈主类的唯一鼻祖——的记载只不过是传说或神话。罗马书第五章这段具有高度教义性的经文(这段经文是「原罪」教义的基础)，预设了创世记二、二章的史实性，而不是传说或寓言。 若非「毫无谬误」，圣经不可是「不可纰谬」 �� ��频年来，好意思国福音派学者圈子中的修正主义者勉力作出尝试，为一种所谓圣经乃确凿并领有「不可纰谬」的泰斗而作辩说。然则，这种所谓圣经的泰斗，却开心圣经内对于历史及科学的府上有纰谬，纵使原稿亦如斯。这些修正主义者的论点是：圣经并非科学或历史的教科书，而只是对于神学及教义。圣经偶然会在天体裁或生物学方面有纰谬，这些纰谬正响应了希伯来经文的作者是生活在科学运转发展以前的时期，以他们的过期不雅点看周围的事物。然则，这些纰谬不会对圣经里对于神学方面的训戒有任何影响；不会有所裨益，亦不组成损害。圣经这本古老的书，其主流是神学上的训戒。自然经文可能会偶有冲突，对于历史的某些府上分别在两处经文出刻下会有所歧异，但这些纰谬都是不错剿袭的。因为圣经的主流是神学和玄学的，上述史实方面的纰谬不会影响圣经作为一册「不可纰谬」的竹素。最低限制，在神学的领域内，圣经是前后一致的。 ��修正主义者作出这样弹性的辩说立场，使他们易于保持圣经的泰斗，不需面对历史学家及科学家的尖锐月旦。这些历史学家及科学家基于圣经的府上有纰谬而攻击圣经真实性的地位。 ��自然修正主义者是如斯雄辩，但他们对圣经「毋须『毫无错谬』而能保持『不可纰谬』」所作出的辩说是令东谈主生疑的。咱们必须指出他们论点中某些严重纰谬及流毒，以显出他们的立场根柢站不住脚。修正主义者有许多点都站不住脚。因此，若信徒剿袭耶稣基督对于圣经的训戒，就无可能采取修正主义者的立场。然则，在现代福音派学者的圈子中，却有为数繁密的修正主义者，他们更具有带领地位。因此，对他们作出如斯严苛的月旦，就必须具强而有劲的论证。下文胪陈这些论点，让广纳意见的读者们详加想考。 ��修正主义者认为、经文内的府上有谬误，足以证明圣经作为神的一种启示而仍存有纰谬，以走避的立场面对他们的意见，不是上上之策。怀疑论者以及那些意图降低圣经地位的东谈主，时常都诉诸修正主义者的意见来维持我方的立场。他们认为圣经六十六卷地谈是东谈主的作品，并不是由神特别默示。新神家数的不雅点是：用希伯来文及希腊文写成的带有纰谬的圣经文献，总不错将真信徒带往超乎历史与科学层面的形而上谈理。然则，我认为头脑上的平稳冷静与内心信服应该合一和谐。于是，咱们必须细察这些怀疑论者的攻击是否有如实的凭据。修正主义者的福音派学者以及新神家数的学者将圣经的谈理歪曲了，但他们的尝试不可顺利。纵使站在历史与科学府上这个立场上看来，若圣经并非「不可纰谬」，就绝不会「毫无谬误」。上述派别的学者歪曲圣经谈理，至终(或迟或早)会将他们由福音派立场拉倒，离开基督教传统的信仰。这种在教义上的式微，有实足而如实的凭据。 ��在职何民事或刑事法庭里，一个证东谈主的确凿任程度瑕瑜常要紧的，这会影响他所作的口供是否被剿袭。因此，被告的讼师会尽可能一再盘问证东谈主，但愿由他的口供显示出他是反覆无常。假如辩方讼师不错顺利地令控方证东谈主的口供反覆无常，又或者证明了在控方证东谈主的生活圈子中，他一向不受东谈主信任。这样，陪审团就会怀疑证东谈主所作口供的真确性，更径直影响陪审团所作出的决定。自然控方证东谈主在其他方面的表现与提审的案件无关，但这位证东谈主在其他方面的子虚，都会令法官及陪审团在逻辑上否决这位证东谈主的口供。 ��审核圣经的方法亦然一样。假如经文所记对于历史及科学的府上，莫得经外文献(从考古发掘所得的古代文献)维持，又或者里面所记的事迹已被现代科学方法证明为不正确。那么，圣经内对于宗教层面的记叙，也不值得信任。换言之，在圣经内那些不错验证的府上已被证为不真确了，至于那些不可验实的形而上的谈理谈理，也就不值得相信。于是，圣经这本见证神的书不值得相信。圣经内里的所谓谈理，也只是东谈主们推想出来的，受东谈主的直观或所持原则影响。某东谈主可能对传统宗教存有理性的依附立场，于是，他会全盘接受圣经，认为里面的教导都可能是真确的；但亦有东谈主依照我方的喜好而拾取圣经内的某部份训戒，他这样作念亦然合情合理的。任何作念法都有可能，假如圣经有任何错谬的记载，那么，莫得那一种作念法不错被肯定为正确。 ��认为圣经原稿有错谬及反覆无常的学者，时常都不会在神学院教授圣灵这一科。他们可能阅读圣经时与神重逢，在其中他们接受了圣灵。然则，他们认为我方阅读的圣经可能有纰谬。他们相信有圣灵教导，令他们得到神活泼的亮光，并享受基督的救赎所赐与他们的平正，还不错与神有团契。然则，持传统立场的福音派学者，以为这些含糊圣经无谬误的学者已失意了。这些修正主义者在他们的辩证进程中，可能会悄然无息地缓慢走向灵性倒退的境地，迫使他们更走向怀疑与折衷的立场。神所给予的解放意志，却被他们我方渐渐掠夺，因为他们要与所趋向的圈子认同，他们的良知也不再受写在圣经的神话语所教导了。 ��修正主义者所持立场有着第二项基本困难逐一建立一种偏差了的歧异，而这种歧异是圣经作者及基督我方所全然含糊的。圣经自己从不维持历史、科学的谈理与教义、形式上的谈理是迥异的。修正主义者却认为：经文内对于历史及科学府上，出现「次要的、没破坏性后果的错谬」，但这种错谬在教义及形而上谈理方面就绝不存在。 ��仔细阅读旧约圣经，标志着救赎历史的神迹事件以及神学上的教义之间，不存有歧异。例子之一有诗篇第一O五篇。这诗篇的写成日历，最低限制比出埃及事件迟了五个世纪；从这首诗，咱们似乎看见一队饶有风趣的交响乐队在歌颂神，因为神向埃及推广了十个倒霉，勒令法老开释以色列东谈主。十灾这神迹性的事件，与历史及科学干系，却被以色列东谈主视为历史事实。接着的一O六篇，诗东谈主为拢那充满权能的拯救而高举神的名：他曾将红海的海水分开，让为数二百万的希伯来东谈主安心度过红海，接着又在最妥贴的时机使海水合拢，淹没了埃及的军兵、战车及战马。诗东谈主在这里再次感谢神，他所根据的并不是一个神话或传说，而是一件史实——这是个神迹，干扰了已在运作的自然律。就在淹没篇诗里，诗东谈主记载大坍与亚比兰在瞬息被消灭；他们怀疑摩西受神启示的权利，于是他们和家东谈主所站的地裂开了(可能是受地震影响)，大坍、亚比兰和他们的家东谈主便陷入深谷里。以赛亚书二十八21记载约书亚于基遍之役，他为以色列的盟友基遍东谈主抗拒前来侵略的迦南东谈主，在这次战役里赢得历史性的获胜。先知将基遍之役与将要莅临在背谈的犹大身上的审判加以比较(审判是藉着各国的攻击而推广)。先知说：「耶和华必兴起，像在昆拉心山；他必发怒，像在基遍谷。好作成他的工，就瑕瑜常的工；建立他的事，就是奇异的事。」(在基遍之役，多数敌东谈主是被雹打死的，只须少数是由以色列东谈主用武器杀死。) ��由此得知，旧约作者深信过红海以偏激他神迹奇事，一如新约使徒深信基督在加略山为救赎众东谈主而死一火。使徒相信大卫的诗篇是在圣灵感动下写成，他在使徒行传四24-26的一段祷文中说：「主啊……你曾藉着圣灵，托你仆东谈主咱们祖先大卫的口说……」彼得接着便援用了诗篇二1-2。彼得折服是大卫写成了诗篇十六10，「大卫既是先知，又晓得神曾向他起誓，要从他的后裔中立一位坐在他的宝座上，就预先看明这事，讲论基督回生说，他的灵魂，不撇在阴间；他的肉身，也不见朽坏。」(徒二30、31) ��再行约作者引述旧约先知向基督所发的预言可见，他们全盘地接受旧约希伯来经文的泰斗及确凿性。马太福音尤其注重旧约的泰斗性：「这一切的事建立，是要应验主藉基督所说的话。」(参太一22，二5、15、23，十三35，二十一4，二十七9)正如高珊所云：「咱们从来就不可找到一段经文，开心咱们说旧约的这一段比其余的较不神圣。」(L．Gaussen，Theopneustia:the Bible，its Divine Originand Inspiration trans．byD．D．Scott［Cincinnati：Blanchard，1859)，P.67)照上述几段经文看来，较晚期的旧约作者以及写成了新约的使徒，都莫得将旧约圣经二分为历史一科学以及教义一神学两大类别。从他们援用旧约经文时的立场，就可证明这点。 ��对修正主义者将圣经二分为历史一科学与教义一神学这种二分法最严重的打击，就是咱们的主耶稣我方对旧约的剿袭立场。常被现代充满理性主义的月旦者斥拒的，记载在圣经内的超自然事件，却被主耶稣肯定地剿袭。正如咱们已陈明，基督剿袭下列事件为全然真确，就像旧约圣经所记载的一样：(1)亚当乃存在于历史的东谈主物(太十九5)；(2)用方舟拯救挪亚偏激家东谈主，使他们免被激流吞噬(太二十四38、39)；(3)摩西在火烧的荆棘丛中得见神(太二十二32)；(4)从天上降下吗哪，使摩西所带领的群众得饱足(约六49)；(5)约拿在大鱼腹中三天，自后重睹天日(太十二40)；(6)尼尼微的异教徒听约拿所传的信息，就自新了(太十二41)。咱们的救主完全相信旧约圣经的记载都是真确的，并非传说或神话。岂论这些记载是与教义、科学或历史府上干系，都为主耶稣所剿袭。东谈主若拒却接受主耶稣对上述经文真确性的判断，就意味着他认为神会犯错(因为耶稣是东谈主，亦是神)，充满权能的创造者(约一1-3)还需要那只领有有限智谋的东谈主类指引与改正。基于这个原因，咱们不可将圣经有错谬这个不雅念剿袭为真确的福音派不雅念，亦不视之为与传统的基督教信仰和谐一致。 ��接着，咱们要指出修正主义者的第三项纰谬。岂论是自认为新正宗神学或福音派里的修正主义者，他们认为圣经只须某部份是无谬误的。但他们在神学院执教时对圣经所持的立场，却令他们所倡议的论点站不住脚。即是说，当他们向学生老师圣经谈理谈理，或向一群会众语言时，却否决了他们对圣经所持部份无谬误的立场——至低限制，当他们宣称圣经的泰斗性时，就是自打嘴巴。当一位讲员宣称我方所传讲的，是从圣经拾取出来的谈理，呼吁听众相信而以行动回应他的宣召，他就是预设了经文乃全无谬误！换言之，某学者肯定某段经文是真确的，因为有圣经维持。那么，他所持的立场就必须是：圣经所训戒的，势必真确。不然，他必须在宣告这段经文时附带表明我方的立场——「在这个情况下，咱们得到保险，不错相信圣经所训戒的乃真确无误。自然圣经里对于历史及科学的府上偶有纰谬，因为这些府上与现今的科学发展及所领有的历史知识有所冲突。」因此，若那些含糊圣经乃全无谬误的学者是敦厚的，就必须在讲谈或教授学生之后附加表明我方的立场。最低限制，从逻辑的的角度看来他们应该如斯。 ��那些学者认为圣经里对于历史与科学的府上可能有错，却任意征引圣经各处，视之为充满泰斗性的经文，他们这样作念是首尾乖互的。假如这些学者所征引的经文地谈是教义或神学性的，他们无意不错保持我方的立场。然则，他们莫得证明我方所引的经文乃带有泰斗、无谬误，他们岂论如何是与我方的立场相违。差未几扫数基本的教义都有圣经里的历史事件作为基础，而这些历史事件简直实足带有超自然颜色。正派坦诚的基督徒讲员向听众肯定某条教义是正确的，就必须向听众陈述维持凭据，并附带指出：「在这情况下，经文是真确无误的。」然则，维持这条教义的历史府上若被那些学者视为谬误，这条教义就必须被打量，以了解其是否真确确凿。例如来说，耶稣的形骸从宅兆里回生，被繁密科学家视为不可能；只接受圣经某部份为真确的学者，就必须打量我方对基督回生所持的剿袭立场(假若他是剿袭的话)，况兼，在圣经形容这事情的经文之外还要加上其他的维持凭据。不然，当他只是地谈基于圣经的记载就剿袭耶稣由宅兆里回生，就意味着他剿袭圣经为全无谬误，因为若接受耶稣回生这件事为事实，等于把神迹列入「科学」中。 ��接着，咱们陈述第四点论证来驳斥含糊圣经毫无谬误的学者。他们认为，圣经里面那「耳闻目染的事迹」，的确有相互冲突的成份。亦因为刻下未拾得「莫得纰谬」的圣经原稿，就不应该奢靡功夫来证明有「毫无谬误」的原稿。他们强调应该接受刻下所领有的经文——有某些次要的错谬，应该尽量运用这本圣经作为将东谈主类带到神面前的指引，并使东谈主明白神的旨意是救赎东谈主类。岂论这些次要的错谬出现于何处，他们都强调应坦诚地剿袭，而将注意力放在主要的中心训戒上，以免为次要的错谬空费功夫，为此受困扰。但咱们认为，这种方法是不忠诚的。 ��含糊圣经无谬误的学者莫得筹议到，他要面对充满理性的怀疑论者的月旦，却说：「从这方面来说，你们可能对。岂论圣经里有若干技巧上的纰谬，咱们都有权保持我方的信仰。」这种绝不坚持抗拒的立场，基本不算忠诚。这些学者糟跶了我方的平稳冷静，只能被称为毫无决断力的非理性主义者，他们防守到用我方的主不雅作念成的壳里面。任何有想想的东谈主都有责任参与平稳冷静的筹议，但上述那种防守的学者，再不可为启发东谈主类平稳冷静的筹议付上任何力量了。 ��圣经自己就是神的话语，有着至高的权能。若将圣经地位裁汰为东谈主类月旦审核的对象，实在不可通过咱们的良知。那些含糊圣经乃无谬误的学者，却用我方的意见来批驳那段经文不错相信，那段应被推翻。用这种立场来研读圣经，其实就是与神口角，结果会愈来愈愚昧。最先是含糊神学上的信念，继而反对圣经里关注谈德方面的绝瞄准则。其实，眼见圣经的府上(譬如历史、地舆及科学方面的记载)受东谈主月旦、攻击，却不为圣经的无谬误及确凿性而辩说，在原则上与下列立场并无不同——若圣经所列谈德方面的模范，与时下流行的模范并无冲突，才剿袭执守圣经的模范。又或者圣经所言对人命及生活的立场，与那些自称为基督徒我方的意愿(不管他们的抉择是否合表情意)莫得冲突，圣经的准则才被剿袭。 ��基督徒时常要面对抉择，究竟他采取艰苦的、不与我方的私欲息争的，在神与东谈主面前都忠信敦厚，抑或他情愿随己意而行，考取易走的谈路，以自我的立场来采取那些令我方喜悦的事物。试探无时无刻都会临到基督徒的人命里。信徒若不坚拒裹足不前及讨自我喜悦的立场，至终会发觉我方的尊荣、解放甚至得救的期望都消失了(除非他肯谦和下来，改恶为善，从头较正以前的标的)。与此近似的是，基督徒面对别东谈主对圣经毫无谬误而发出的挑战，面对别东谈主怀疑圣经的完全确凿性及全然是写成翰墨的神的话语，信徒所持的是什么立场呢？假如他我方绝不警醒，易于息争，却又但愿我方能保持基督教的基本信仰，长此下来，他终会让敌东谈主无孔不入而令我方城池尽失。信徒不建立起我方对圣经毫无谬误的坚决立场，不为我方立场建造稳固根基，那么，在他面前的危机与险境必使他失去吉祥与确信。 经文原稿毫无谬误的症结性 �� ��要建立圣经毫无谬误的泰斗，证明经文原稿乃绝无错谬，就具有决定性的影响了。因此，咱们当今要处理问题真确的所在——圣经原稿毫无错谬。咱们刻下领有的最古老及无缺的手本，都带有抄传上的纰谬：数字抄错了，专著明词起了纰谬。这种手民之误亦可见于其他古代近东的文献，由这方面看来(亦只至这个程度)，咱们只能以说，现有最完整的希伯来——亚兰文旧约及希腊文新约的手本，并非毫无谬误。但这并不代表现代的经文校勘方法也不可将这些手写之误或纰谬府上加以校正。然则，因为最好的手本都带有抄传上的纰谬，是以严格来说，现有的手本中莫得毫无谬误的。 ��既然莫得毫无谬误的圣经手本流传到咱们这一代，那么，为何不精练承认：神藉着东谈主手写下他所启示的话语，但他认为莫得需要将这些话语保存得毫无谬误。这种所谓毫无谬误的原稿，早已不存了，为此争论又有什么谈理呢？学者们所争论的，是深奥难解的学术问题，为何要因为这条问题而使福音派学者之间形成壁垒森严的阵营呢？ ��上述疑问，只会令东谈主误解了咱们正在磋议的问题之中心所在。这些疑问只会误导东谈主，上文曾论及，基督将旧约圣经的全部均视为真确与确凿，岂论这些经文是与神学、历史或科学的府上干系。圣经抄传进程中的「不可纰谬」并非问题的中心所在，圣经自己的确凿程度，才是最症结的。若抄写员轻佻大意地将约翰福音三16的某个字抄错了，咱们仍不可说这次纰谬令这节指明救赎信息的经文出错，自然抄写员在缀字法上犯了纰谬。当咱们磋议圣经无谬误这问题时，圣经自己的确凿任程度比印刷上是否出了问题更为症结。 ��为面对上文的挑战，咱们列出四点要筹议的因素： ��1. 筹议圣经原稿无谬误这问题时，作为神的泰斗性启示的圣经，完整性是问题的要点所在。神是纯洁及公义的，当他默示任何东谈主写圣经时，绝不可能默示一些纰谬或误导东谈主的府上。神既坐着审判一切罪责及诈骗，当他使用东谈主类来记下他的启示时，就从不会运用纰谬的府上，六十六卷圣经上的科学或历史府上，自然也不会是纰谬的。神我方是完全的，当他使用东谈主将默示写成圣经时，自然不会开心东谈主类出于东谈主性地将纰谬府上加入圣经里。充满权能的神曾使用摩西的拐杖带来埃及的十灾，令红海的水分开成垒。他肯定能使用会犯错的先知来向东谈主类传讲他的旨意与谈理，而阻止许这先知纰谬传达他的信息，引起迷乱。神我方是不会谬误的，于是，写成翰墨的神的话语(圣经原稿)自然莫得谬误，这是理所自然的。因此，若有学者认为圣经原稿无谬误乃卑不足谈，便必须被指证为犯了神学上的严重纰谬。 ��2. 圣经原稿经已失传，不可供咱们审核，基于这点就说毫无谬误的原稿是否存在亦莫得多大症结性，是纰谬的。在这件事情上，咱们不错拿贸易或工程上的度量衡轨制来作类比。米、尺或磅是否存在着绝对的量度模范，瑕瑜常症结的。在贸易贸易或建筑工程上所用的度量衡模范，是否绝瞄准确，这点颇有疑问。但贸易或建筑进程中所波及的量度准则，是由国度的度量衡制定局所设立及管制。这些量度准则在使用时可能有不足为患的过失。一般东谈主都没见过量度准则的制定及测度进程，若市民耸耸肩说：「你和我都莫得见过在都门华盛顿进行的测度进程，因此，咱们毋须理会这些准则，咱们使用不完整不准确的量度方式就行了，因为这些不准确的量度方式是咱们日常生活中常见的。」这种意见实在愚昧无知。由度量衡制定局所设立及管制的量度准则，在扫数好意思国东谈主的日常生活和通盘经济轨制中，正阐述着应有的作用。差未几扫数好意思国东谈主都未见过度量衡的设立及制定进程，但他们实足相信这些准则，并将之应用于日常生活的各方面。 ��3. 诚然，咱们当今莫得无谬误的圣经原稿或无谬误的手本。不过，咱们今天所能看到的，也只是主耶稣不完全的副本。基督已升到天上荣耀的宝座里，坐在父神的右边。咱们当今所能够看到的，就只须基督的不完全的代表或代理东谈主——委身于神的基督徒。自然咱们看不见耶稣的肉身，但能否因此就不关注绝对的爱及无上的谈德准则，而认为这些准则与我方无关呢？自然不不错，希伯来书二2命令咱们仰望基督，定睛在他身上(自然他是远超过咱们手脚战斗或智力所及的范围之外)，因为他就是咱们信仰的创始者及完成者。那无玷污的神的羔羊，仍然是咱们人命立场及生活准则的无误典范，即使咱们莫得那些随同过耶稣的使徒所领有的权利——咱们不曾在耶稣升至荣耀天上之前触摸过他，不曾用肉眼看见他。同样谈理谈理，即使咱们仍未发现无谬误的圣经手本，但必须相信由圣灵感动东谈主类写成的圣经原稿是莫得谬误的。 ��4. 假如圣经原稿含有纰谬，那么，经文校勘学也莫得什么谈理，更可谓毫无须处。经文校勘学所作念的，是仔细追究希伯来及希腊文的最早期圣经手本，或打量由原文翻译成其他古代翰墨的经文。经文校勘学所建基于其上的，是圣经原稿毫无谬误。假如圣经原稿含有纰谬或府上不实，用经文校勘学来细察现有的古老手本，又有什么谈理呢？被形容为不可纰谬的神的话语，却在内中发现纰谬的府上，这对于读圣经的东谈主来说，是多么纷乱!此得知，假如经文校勘领有任何真实的道理或真确性，其先设必须是圣经原稿毫无谬误。 流传至今天的圣经是确凿的 �� ��走笔至此，应该磋议从不可纰谬的圣经原稿抄誊出来的手本，是否亦不可纰谬。因为从一册书抄录一份毫无错漏的副本，也非东谈主力所能及，这必须是神所行的事迹方能建立。任何有头脑的东谈主也可推想出，纵使是最细心的抄写员也莫得可能从原稿抄录一份全无错漏的副本。抄写员可能极端严慎地写i上面的那一点，在t上面加一划，并尽量避免写同音字(例如将there写成their，将led写成lead)，但他最低限制偶然间也会有笔误，这是不可避免的。因此，咱们现今的作者们都会小心重读我方的作品，出书商亦必雇用技巧纯熟的编著及细心的校对员。然则，最小心详细的编著服务都会有遗漏。有一个最好的例子是第十六世纪时出书了一册「不谈德的圣经」因为里面记载第七诫为——「可犯奸淫」(Thou Shalt Commitadultery)。自然这个版块迅即被纠正，但如斯严重的错失已流传到广大读者那里，出书商为此事悲凉得很。在圣经的抄传进程中，屡有纰谬，因为抄写员是东谈主类，不可保证手本的百分之一百准确。只须神参与其事，才能保证手本全无纰谬，将东谈主类偶然间的笔误完全避免。然则，最症结的事实仍是：虽有技巧上的纰谬，但圣经所记载的信息仍是准确的。 ��不过，文人抄传纰谬的问题真确所在却是：抄传上的纰谬，是否由多个较次要的纰谬累积而来，而这些次要纰谬乃因歪曲了或不解白圣经原稿所引致？受过细腻老师的圣经校勘学者，在应用适当的方法后，已能够将大部份因抄传纰谬而引起的误剖解析陈明。但某些经文之是以出现问题，却是抄写员特地作念成的，他们可能基于个东谈主的误解和偏差，就将圣经上的某些数字或府上变嫌了，在这情况下，圣经原来的信息便被歪曲。针对经文而发的问题，其重点在于经文校勘的府上上：是否有客不雅的凭据，证明流传至今的六十六卷圣经有高度准确性，使咱们能够相信圣经原有的府上被保存得无缺无缺？谜底是：「有！」 ��圣经手本与其他大部份流传至的今古代文献手本截然有异(这些古文献例如是埃及的Tale of Sinuhe，或大利乌一生的贝希斯敦石刻文——以三种语言刻成)，由主前三世纪至主后六世纪的繁密圣经手本中，仅出现了有限的用字差距。事实上，在经文校勘学领域里居带领地位的学者长久以来都承认，若将出现过失的经文舍弃在边注中，而将在模范经文中已被学者接受的读法加入正文内，那么，手本所出现字句上的过失，莫得一项足以影响教义或圣经的信息。上述情况就只能解释为神的特别保守，他默示了圣经原稿，又为东谈主类联想而将圣经手本妥为保存。若圣经的手本之间出现严重的互异，就可能使神当先给予启示的目的不可建立。这目的是：东谈主确信神是纯洁及满有恩慈，东谈主亦能明白神的情意是救赎东谈主类。 ��读者若有有趣知谈旧约经文校勘方面的府上，或但愿了解在死海附近昆兰洞穴发现的希伯来文圣经的古老手本，不错参考Ernst Wurthwein的The Text of the Old Testament(Oxford：BasilBlackwell，1957)，或我所撰述的Survey of Old Testament Introduction第三及四章(编按：中译本《旧约概论》，香港种籽)。至于新约经文，可参考A．T．Robertson，An Inteosuction to the TextualCriticism of the New Testanent 2nd．(New York：Doubleday， 1928)或Vincent Tavlor，The Text Of the New Testament(London，Macmillan，1961)。 经文及毫无谬误 �� ��上述磋议已带出，圣经在客不雅上的泰斗，必须要原稿毫无谬误。此外，咱们亦磋议过圣经不可纰谬的必要条目，是圣经毫无谬误。但导论的首数页已指出，修正主义者认为，圣经呈现出来的情况阻止许咱们宣称圣经当先写成时毫无错漏(包括历史及科学上的府上)。圣经的上文下理会有冲突、不衔尾，这迫使咱们采取圣经的那一段正确，那一段有错漏。接受这种脱手方法的学者都有着一系列的府上，写明圣经的那部份被东谈主指为谬误，那段经文与已知的历史及新近的科学发展起了冲突。咱们必须面对这些挑战，况兼作出回答。因为，若修正主义者的言论正确，咱们就必须甩掉圣经无谬误的说法，亦意味着客不雅的启示无可能存在。这本书的主要目的是要指出，假如咱们打量筹议对于那些被指为谬误经文的府上及凭据，就会发觉修正主义者的控诉全莫得安身点，基础薄弱。 ��上述修正主义者征引的一系列凭据，是被新约作者所大批援用的旧约七十士译本(希腊文本)。他们争辩说：因为七十士译本时常与希伯来马所拉经文有歧异之处，而新约作者援用不是完全准确的旧约译本，是以，就显出旧约的泰斗只在于它所陈述的倡导，却非里面的逐字逐句。既然希伯来经文的泰斗性训戒只在其倡导，而不在它的字句，那么，倡言圣经无谬误自然是没特地想的行动了。七十士译本在极偶然的情况下不可将希伯来原文(最低限制是流传至咱们当今的马所拉经文)的准确谈理带出，但新约作者却援用了这类旧约经文。特别在这些情况下，就必须推论说：新约作者不认为一句不易地援用旧约是那么症结的一趟事。 ��概略一看之下，上述推论似乎很合逻辑，但内中其实忽略了几项症结因素： ��l. 使用旧约七十士译本(源自埃及亚历山大的犹太东谈主，成书时候是主前二和三世纪)最主要的原因，是初期教学的使徒及传谈者要向传奇福音。远在主耶稣首次差派使徒向传奇讲「好信息」之前，旧约七十士译本已广为东谈主剿袭，并已差未几浸透罗马帝国扫数说希腊语的地区。事实上，旧约经文在巴勒斯坦之外流通，就只须借助七十士译本。使徒由一个外邦城市走到另一个外邦城市，将基督的信息带给散居于外邦的犹太东谈主。他们首要目的是显出：拿撒勒东谈主耶稣已应验了旧约的应许与预表。散居外邦的犹太东谈主所领有的，就只得旧约圣经，里面已记载了神救赎东谈主类的谈理。除却七十士译本，这些犹太东谈主又领有那份旧约经卷呢？只须拉等到学者们能看懂希伯来文经卷，但一般东谈主只懂希腊语。除了在亚历山大翻译成的希腊文七十士译本，就不再有其他希腊文经卷了。「庇哩亚」的贤东谈主在礼堂听谈后，回家检会保罗与西拉的训戒是否出于旧约，他们所检会的，自然是希腊文七十士译本(参徒十七10、11)。假设保罗自行由希伯来文翻译一份更准确的希腊文旧约，庇哩亚东谈主势必说：「从『咱们』的圣经中，找不到你的训戒。咱们怎知谈你莫得将经文点窜了，为要成心于你传讲基督的新训戒？」为了避免引起东谈主的怀疑或误会，使徒及传谈者的最好采取就是在教导及传信息时援用七十士译本，岂论口讲或笔录都一样。另一方面，马太福音及希伯来书较少援用七十士本，这两份新约经卷所援用的旧约经文，从其用词看来，都不出自七十士译本，却较接近希伯来原文。因为马太及希伯来书作者的写稿对象都是住在巴勒斯坦的犹太东谈主，他们比较散居外邦的犹太东谈主熟谙马所拉本(Masoretic，或称为Sopherim)。 ��2. 部份新约圣经援用的旧约七十士译本希腊文经文，都是准确的。被援用而属于意译的希腊文经文，只属极少部——自然这少数经文招引了圣经月旦者的注意力，引起热烈磋议。纵使在语意上有显豁歧异，当新约作者援用某一节旧约经文时，也不会与其他希伯来经文有所冲突。七十士本的确有某些经节与希伯来文旧约有道理上的歧异，但使徒援用七十士译本时，都刻意避免任何会歪曲原文道理的经节。 ��3. 从所援用的七十土译本看来，新约作者认为旧约的默示只不过在倡导上，而不是逐字逐句的。这是修正主义者的论点，但基督我方所作的见证已完全含糊他们的立场。在马太福音二十二32，主耶稣不易一字地援用出埃及记三6：「我是亚伯拉罕的神、以撒的神，雅各的神。」还指出这节经文的含意。这节引句与七十士译本完全通常(我「是」［eiml］)，但这连接词在希伯来原文中莫得如实地抒发出来。而依照希伯来文法，莫得动词的子句已蕴含「是」的谈理。在马太福音里，耶稣指出这句语言的含意：神不会说我方是那些在宅兆里已有三、四百年的尸体的神，耶稣说：「神不是死东谈主的神，乃是活东谈主的神。」由此看来，当耶和华神在火烧荆棘丛中向摩西语言时(那时是主前十五世纪初叶)，亚伯拉罕、以撒和雅各仍然活着。 ��在马太福音二十二43-45，耶稣与法利赛东谈主筹议时援用诗篇—一O1(七十士译本一O九1)。与上一个例子相似，耶稣将注意力集合在旧约的子句，亦是不易一字地援用。将这节引句与七十士译本相比，歧异处只须一个字(hypopodion，脚凳)。这节经文的重点是，耶和华神向大卫的主语言(大卫的主同期是大卫的后裔——弥赛亚)：「你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳。」耶稣在这节令东谈主防卫的经文中指明了，弥赛亚并不只是大卫王(主前十世纪)肉身的后裔，却亦是大卫的神及专揽。 ��4. 正主义者认为新约作者援用旧约经文时，并非将旧约原文不易一字地翻译出来。他们基于这点而作出一连串推理，却由此显出他们以自豪看轻的立场看受圣灵感动的旧约作者。他们这种推理方式，显豁是纰谬的，只会教导他们走入迷路。就拿咱们研习圣经的神学家来作念例子，纵使是圣经语言学众人要援用圣经时，也惯于依照一般信徒所使用的圣经译本。圣经学者援用千般圣经译本，英文、法文、德文或西班牙文都有，但也不不错此为根由，说他们对圣经无谬误采取低调的立场。现代圣经学家就像第一生纪的使徒一样，援用公认的圣经译本来教导信徒，而信徒亦不错检会他们手头上的圣经，以考据圣经学者所言的真伪。但咱们必须承认，莫得一个译本是毫无错谬的。岂论如何，使用这些译本，目的是更有用地与信徒相易，胜过径直由希伯来或希腊文圣经翻译出来。然则，使用这些不竣工的译本，绝不料味着咱们要甩掉信念——由圣灵感动而写成的经文，是毫无错谬的。 ��从上述几点根由看来，新约作者援用旧约的七十士译本，绝非证明了他们不扶助圣经乃毫无错谬。 经文校勘在改正抄传纰谬中所饰演的脚色 �� ��在圣经流传进程中所起的手民之误，可由经文校勘学加以修正，以上磋议已屡次说起这种修正方法。纵使是最古老及最完整的手本，都互有歧异之处，圣经学者以经文校勘学排斥这些歧异。因此，咱们必须了解圣经学者处理这些歧异经文时所应用的方法。以下，我将会解释学者处理这类问题时所遵奉的指引。岂论教内或教外古代文献抄传上的纰谬，都有通常的处理表率。但处理圣经的古代语言时，自然有某些特色，例如：希伯来字母风光由早期至晚期的演变，以及渐渐加入元音字母(将元音字母加入只须辅音字母的字中)。至于新约的语言，是那时流行的通俗希腊文(koine Greek)，由元音字母及辅音字母组成一个字，这种翰墨的演变进程亦会对圣经抄传有所影响，并会引起纰谬。 ��甲 抄传纰谬的种类 ��依照经文原稿(Vorlage)抄录第一份手本，已极容易带来某些纰谬。就拿咱们当今所用的英语为例子，咱们时常犯上写同音字的毛病，例如Way，Weigh；to，too，two。古代希伯来文或希腊文，写同音字的问题自然莫得那么严重，但在最早的经文手本亦偶然有写错字的情况，原因时常是辅音相似。最常令抄写员犯错的字是lo，假如写成l'(lamedh-aleph)，谈理就是「不」；但写成l-w(lamedh-Waw)，谈理却是「向他」或「为他」。一般来说，圣经的上文下理已了了指令那种写法正确，但偶然会有「不」或「为他」都适合上文下理的情况，这样，就会引起稠浊。因lo字而起稠浊，最贴切的例子是以赛亚书九2(华文和合本是九3)。马所拉经文l-'，使lo的谈理变成「不」。KJV翻译作「你使这国民繁多，和(以斜体印出)不加增他们的喜乐，他们在你面前痛快，好像收割的痛快。」经文的含意，出现上文不接下理的情况：神使这国度的东谈主民繁多，却不加增他们的喜乐；但他们大大喜乐，就像丰充时的喜乐一样。抄写马所拉经文的犹太文人都认为以赛亚书九2出了纰谬，是古代抄写员抄错了。于是，文人将正确的写法l-w附加经文的边注。经文修正为：「你使这国民繁多，(莫得「和」)加增他们的喜乐，他们在你面前痛快，好像收割的痛快。叙利亚文简明译本、约拿单的亚兰文他尔根和二十古卷都将这字读为l-w，而含糊了 l-'。因为这字可读作aleah及waw，可写稿lo及l-w－’。昆兰第一洞的以赛亚古卷对这问题无大助益，七十士译本毫无匡助，因为翻舌人删改了希伯来原文，不可显出lo的任何一种谈理。(七十士译本翻作：The majority of the people，Which Youhave brought down in Your joy，they also will joy before You likethose who rejoice in harvest．) ��看过上面一则将经文修正的例子后，下文将陈述经文校勘时遇到的十一类抄传纰谬。 �� 1. Haplography纰谬的减省 ��这种纰谬，是将本来要写两次的字母，只写了一次。就拿现代英语作念例子，咱们常在学生的考卷里看到occurence这个字，但这字应写稿occurrence； 学生漏写了其中一个r。若照英语拼音的法则，occurence应读作o-cure-ence。在希伯来文的情况里，就是将本来出现两次的辅音字母只写出一次；纰谬的减省可能包括两个辅音字母，甚至省去两个字也有可能。例子之一是以赛亚书二十六3；「坚心倚赖你的，你必保守他十分吉祥，因为他倚靠你。」将最后几个字直译成为英文是in your trusting(倚靠你)，紧接的就是第四节当先几个字Trust in Yahweh(倚靠耶和华)。在希伯来文第三节，最后一个字“trusting(倚靠)，即batuah，写成b-t-w-h第四节第一个字trust(倚靠)，即bithu，写成b-t-h-w。希伯来文圣经本以辅音字母写成，莫得元音，于是第三、四两节的首尾部份便写成 b-t-w-h b-t-h-w。这两个字差未几是完全通常的，虽则第、个字是阳性单数形容词，而第二个是动词的众数祈使语态。昆兰第一洞以赛亚书第一卷，只写为b-k b-t h-w，完全漏掉了第一个的b-t- w-h。于是，以赛亚书的死海古卷将第三及四节浓缩起来，写成「情意坚强，你必守护他有真吉祥(直译是吉祥吉祥，salom，salom)，因为他们倚靠你(或在此运转另一句：[倚靠])耶和华到永永远远。」参看马所拉经文，可知这两节正确地译作：「你情意自由，你守护他平吉祥安，因为他倚靠你。你们要倚靠永恒主到永永远远。」(参吕振中)请注意，将原字翻译成为「倚靠」，就意味着这字加以元音字母而写成bithu，而死海古卷以赛亚书中这段的上文下理，则显出将原字写成bathu，其意即「他们有所倚靠」。七十士译本的经文，则意味着译者只翻译了一个salom及一个动词bathu。因为七十士译本将这段译为：「开放城门吧，让那些公义及谈理的东谈主民进来，执守谈理(将yeser［头脑］读为分词noser［守、执守］)及保守和平。因为他们的期望(或[倚靠])在于你——上主(替代了「耶和华」)——直到永远(“de-ad这翻译已由马所拉经文及昆兰第一洞以赛亚古卷的正确读法证为真实)。」 ��2. Dittography纰谬的重复 ��这是抄传圣经的进程中常会发生的纰谬，是将本应写一次的字写了两次。有一个显豁的例子是在马所拉经文内的以西结书四十八16：hmes hmes meot(直译是五五百)。马所拉学者注意到这个纰谬，就不替第二个hmes加上元音字母，以显示这个字应从文中删除掉。第二个例子是昆兰第一洞以赛亚古卷的三十30，有两个「听」字，写为hasmia'hasmia；但马所拉经文偏激他版文都只须一个「听」字。 ��以赛亚书九5、6(华文本是6及7节)亦可能犯了纰谬的重复。第五章末是sar-salom(和平的君)，第六节是l'marbeh hammisrah(他的政权……加增无限)。希伯来文所抒发的谈理极端完整，但lemarbeh的写法颇特别，字尾的m(mem被写成特别的形式。这种作念法了了显示出抄写马所拉经文的文人发现对于这节的两种传统；其中一种是第五节末只须salom，而第六节首是r-b-h(读作rabbah，即「壮大」，经文的谈理变成「政权……壮大」)。 ��纰谬重复的最后一个例子是诗篇二十三篇最后一节：「我且要住在耶和华的殿中，直到永远」马所拉经文加入元音字母而写成的字是wsabti，谈理是「我将复返」——就好像诗东谈主已离开耶和华的殿，当今但愿且归，永远住在那里。然则，假如这字写为wesibti，就会出现七十土译本的词句：kai to katoikein me(「我的居所」将会在殿里)。从希伯来文的作风看来，这句子的谈理是不常见的，自然不是莫得可能发生。在解释这节经文的方法里，最招引东谈主的可能是指经文被纰谬地减省了。以色列东谈主从巴比伦被掳之地归回巴勒斯坦以后，运转引入方形的希伯来翰墨母，w(waw)的风光与y(yodh)极之相似。到了昆兰古卷以赛亚书写成的时候，长尾的yodh和短尾的waw式样通常。因此，每当yodh和waw一起出刻下，纰谬的减省就极可能出现了。抄写员看见诗篇二十三篇最后一节有两个waw，以为经文本来只须一个waw，是以他们将第二个免却，但他们心目中的第二个Waw，其实是yodh。因此就导致七十士译本的歧异。假如上述意见正确，大卫原本想用的字眼是 wyasabti，意即「我且要住在」，是照着希伯来文法惯常的方式。 �� 3. Metathesis将字母或字的次序调乱 ��这种纰谬是文人在顽强之下，将字母或字的正常次序调乱了。昆兰第一洞以赛亚古卷的三十二19，是其中一个例子。该份古卷写为「树林将倒下来」，而马所拉经文则正确地读作「城必全然被拆平」。出现这种纰谬，原因是「树林」(yaar)的元音字母与「城」(ir)的元音字母是一样的。因为动词tispal(全然拆平)属于阴性词，但ya-'ar则属阳性，是以「城市」(是阴性名词)才有可能与同属阴性的动词配合。岂论如何，以赛亚古卷的抄写员在这里感到稠浊，亦然不错理解的，因为ya'ar这个字实在出现于同节经文的前一个子句中：「降冰雹打倒树林」(hayya'ar)。 ��另一个例子是以西结书四十二16，这次是马所拉经文出错了。马所拉经文将这节读作「五肘竿」(h"mes-emot qanim)，而不是「五百肘」(h"mes meot qanim)。后一种读法是马所拉学者所作出的纠正，将原文的辅音字母加上元音字母，而成为「百」 并非「肘」。七十士译本、拉丁文武加大译本偏激他版块均作「五百」，而不是「五」肘。 ��4.��Fusion纰谬的联接 ��这种纰谬是将第一个字最末的字母与接着阿谁字的首个字母联接起来，或者将两个单字合成一个复合词。阿摩司书六12极可能犯有这种纰谬，马所拉经文的读法是：「马岂能在崖石上驰驱，东谈主岂能用牛耕耘呢。」事实上，农夫会用牛耕田，但马却不会在石头地上驰驱。有东谈主尝试将「耕」之后加上「他们」(如NASB)，亦有将「那里」加入经文之内(如KJV，NIV及华文和合本)。然则，希伯来原文莫得「他们」或「那里」这两个字眼。因此，较合宜的处理方法是，将beqari(y)m(牛)背面的众数字尾-i(y)m删掉，而将这几个字母解作「海」(yam)。于是，经修正后的经文便读作「东谈主那能用牛去耕海呢。(参吕振中)——正好形容了无领悟及枉费来去的行动，恰与马在石头上疾驰配成一对。这个修正法所遇到的唯一问题，正由祈特尔(Kittel，Biblia Hebraica)所编希伯来文圣经的附录中的比较材料指明出来，就是莫得古卷或流传至今的希伯来文手本将-i(y)m分开而解作「海」。 导论：圣经无谬误的症结 2 �另有一个校勘上的问题，影响愈加深远，就是利未记十六6「阿撒泻勒」，这个字充满诡秘感。以色列东谈主在旷野期间，大祭司要在赎罪日为两只羊拈阄，决定将那一只献为祭牲。NIV记叙这节经文：「一阄归于主，一阄归于替罪羊(“za'zel)。但马所拉经文记载一个不为东谈主所知的专著明词——阿撒泻勒。中叶纪的拉比认为，阿撒泻勒是指在旷野一只多毛的妖魔。照这种解释，亚伦就是为一只妖魔拈阄了。然则，旧约律法从莫得准许以色列东谈主拜妖魔，因此，为妖魔拈阄极不可能在这里发生(在淹没章的稍后几节经文，亦有这个情况出现)。对于这个暧昧不解的字眼，咱们有一个显浅的方法，就是从‘aza'zel分为'ez 'azel，谈理是「一只分离或撤回的羊」。第十节将「分离」或「撤回」的谈理愈加昭彰出来，因为这节经文记载，第二只羊要被带往旷野，在那里放走。这个行动象征了从营地带走全体以色列东谈主的罪。七十士译本及拉丁文武加大译本无疑是剿袭了这个处理方法，分别译为to apopompaio(为那被放走的一位)及capro emissario(为那被放走的羊)。由此看来，假如咱们将希伯来文中误被连在一起的字分开，所得出的谈理会更适合上文下理，且毋须使以色列东谈主与拜妖魔的事扯上关系。换言之，「替罪羊」才是正确的谈理(参KIV，NASB，NIV)，而不是「阿撒泻勒」(ASV，RSV)。 �� 5. Fission误将字母分开 ��谈理是不妥贴地将一个字分为两个。以赛亚书六十一1是其中一个例子。依照马所拉经文，这节的最后一个字是 P"qah-qah。除却这段经文，旧约圣经(或甚至扫数以希伯来文写成的古代文献)，都莫得将qoah如斯辨别为二的。昆兰古卷的以赛亚书也只是将这个字写成一个重复的字根pqzhqwh，许多较后期的希伯来文手本都剿袭上述写法。参照扫数圣经译本，都不曾显示出有将上述字眼写成两个字的谈理，全部译本都将这个字翻作「解放」、「开释」甚或「重睹光明」——将pqhqwh连于字根pqh，谈理是使某东谈主的眼睛伸开，以致看得更了了。毫无疑问，这字中间的连字号(maqqef)应从经文中移去，使这字自成一体。 ��另一个例子亦使东谈主颇感有趣，就是以赛亚书二20，马所拉经文记载这节为lahpor perot(给老鼠的洞)。这无疑使文意难以理解。昆兰第一洞的以赛亚古卷则将上述两个字联接为一，成为lhrprm(加上阳性案数的字尾，取代阴性字尾)，于是使文意变为「给田鼠」。狄奥多田(Theodotion)将旧约圣经译成希腊文时，不晓得如何处理这个字，就只好转写为没特地想的pharpharoth。但在最低限制，狄奥多田的作念法也可显示出在希伯来文圣经原稿中，上述两个字原本是联接为一个的。于是，这节经文不错被妥贴地解释为；那些梦幻幻灭了的拜偶像者，将异教偶像弃置于田间，任由田鼠咬食。岂论如何，应要在此指出，将上述经文从头纠正的方法莫得实足凭据维持，是以只属尝试性质。 �� 6． Homophony同音异义的谬误 ��世界上的千般语言，差未几都有同音异义的情况，即是字音通常，但含意迥异。例如英文的beat与beet，甚至名词well动词well和形容词well亦常会稠浊。上文已说起以赛亚书第九章所出现的同音异义的谬误，马所拉经文将1o(为他)误写稿1o'(不)。另一个显豁的例子是弥迦书-15。马所拉经文写为‘abi lak(我父给你)，却不写稿’abi lak(我将带给你逐一这谈理显豁与上文下理符合一致)。马所拉经文的边注较趋向于为abi加上一个’(aleph)。七十士译本及武加大译本均剿袭上述修改，分别将这句经文译为aggo Soi和 adducam tibi。事实上，咱们不错推想出，在弥迦先知的时期(主前八世纪)，上述动词的未完成时态(将带)，不错不将aleqh读出，因为那时候，希伯来文显示读音的象征照旧较为精真金不怕火的。 ��7． Misreading similar-appearing letters误读风光相似的字母 ��希伯来翰墨母的演变进程，可分为千般不同的阶段，而某些字母前后期变化颇大，到了后期，有一些字母风光很相似。因此，咱们不错如实地知谈这种纰谬出现于历史上的阿谁时期。对于这种纰谬，最主要的例子是字母y(yodh)，由被掳归回的时期运转，出现了方块风光的希伯来翰墨，这时候， y(yodh)与W(Waw)极端相似。耶稣曾在登山宝训说起yodh是最狭窄的字母：「律法的一点一划也不可废去，都要周全。」(太五18)然则，直至主前六世纪初叶为止，yodh仍是一个很大的字母，就像希伯来文的许多其他字母一样，风光也不大与w相像。因此，咱们自然不错将yodh与waw起稠浊日历，定为主前三世纪或稍后时期。 ��昆兰第一洞的以赛亚古卷，带有大批风光相似字母的谬误。例如以赛亚书三十三13，昆兰古卷写稿vd'w(让他们知谈)，马所拉经文则作wd'w(你知谈)。还有另一处愈加显着的例子是诗篇一十二篇17(华文和合本是16节)，马所拉经文有一节令东谈主诧异的句子「我的手和脚像狮子」(ka'"riyaday w raglay)，再参看凹凸文，可知这节经文的全部是：「犬类围着我，恶党环绕我。我的手，我的脚像狮子。」这是毫无道理的，因为狮子不会在其猎物的脚旁走来走去。狮子时常会扑向猎物，撕咬、吞噬。此外，在这节解作「狮子」的原文是ari这是较不常见的写法，翻作「狮子」是颇令东谈主猜疑的。因为本章第十三节亦说起狮子，该处是正常的写法’arveh。作者似乎不会在短短三节内，就运用两个不同的写法来指狮子。更有可能的写法是ka'ru(他们[即犬类或违规者]扎了我的手和脚)。这修正方法受到大部份译本维持。只须将字尾的yodh改为waw，就可使这个字变成第三身众数动词的昔日式。七十士译本的用语亦与上述修正方法符合：oryxan。(他们已经忍受)响应出kur(刺透)这个动词的主词是karu。武加大译本亦与此符合：roderunt(他们刺穿)。叙利亚文浮浅本用baz'w，谈理是「他们扎/刺穿」。ka'ru里面的aleh(')极可能只代表了一个元音延长象征，这是主前二世纪的用法，可见于那时的哈斯摩年文献(如昆兰第一洞以赛亚古卷)以及教外文献。 ��另一对很容易稠浊的字母是d(daleth)和r(resh)。岂论在阿谁阶段，诸如古代的铭文及后期的方块状希伯来翰墨母，d和r这两个字母风光都相似。因此，创世记十4的「多单」族，在历代志上一7却变为「罗单」。一般学者都认为「罗单」是较佳的读法，因为这名词似乎不错指小亚细亚沿岸的罗德岛。七十士译本的撒迦利亚书十二10，有一段异乎寻常的翻译，咱们不错将这个歧异解释为将r与d稠浊而产生的结果。撒迦利亚书十二10在马所拉经文是：「他们必仰望我，就是他们所扎的(daqaru)。但希腊文版块却译为：「他们将面向我，因为他们在「我」上面获胜地舞蹈。」舞蹈这字眼与上文下理绝不配合，应是将daqaaru误读为raqadu；可能是将两个词里的d与r稠浊了，因为两个字母的风光相似。然则狄奥多田(Theodotion)将这个字翻译为exekentesan。(他们扎)，保持了正确的读法。 ��因字母风光相似而起稠浊，有一个极使东谈主感有趣的例子，是阿摩司书五26节。在七十士译本里，这节记载的异教神的名字似乎出错了。马所拉经文将这个异教神的名字读为kywn。(KJV作Chiun)’而七十士译本则作Raiphan，意味着经文原稿所用的字是rypn考据这段有问题的经文，咱们发觉在伊里芬丁蒲纸写成的时候(约主前五世纪)，k(kaph)的风光与r(resh)极相似，w(waw)则与P(pe)相像，由此看来kywn可能被误写稿rypn。假如七十士译者曾参看的原稿之写法看来像rypn，译者就莫得办法不错将这字改写得更达意，因为这是一个异教神的名字。从最近的亚喀得文研究结果得知，撒土拉神(管农事)的名字是Kaiwanu，故此，kywn才是在阿摩司先知时期这个神的正确名字。参看使徒行传七43，可知司提反曾援用阿摩司书五26，内中亦有Raiphan这个字。那时，司提反的听众中有说希腊语的犹太东谈主，亦有说亚兰语的犹太东谈主。正如向散居各地的犹太东谈主传讲神的信息一样，司提反援用旧约的七十士译本，而不直引希伯来原文。在使徒时期，传福音者向罗马帝国中说希腊话的东谈主传福音时，所援用的旧约经文都根据七十士译本，因为这是说希腊话的东谈主唯一可读的旧约圣经。听众细心凝听使徒的讲论，然后仔细地检会圣经，以了解保罗等东谈主所说的是否有歪曲了神的教导，他们所能够检会的，自然只须七十士译本。 ��另一方面，七十士译本所保存的某部份经文，亦可能较马所拉经文为佳，自然这情况较为稀有。使徒行传十五章记叙在那时的耶路撒冷会议，雅各曾援用旧约，以证明不须免强那些归信基督的外邦东谈主守犹太教的法则。雅各以阿摩司书九11-12的应许作为立论的根据：「叫剩余的东谈主，就是凡称为我名下的外邦东谈主(ethne，nations)，都寻求主。」(徒十五17)但再参看阿摩司书相应部份的经文：「使以色列东谈主得以东所剩余的，和扫数称为我名下的国。」(摩九12)假如以上希伯来经文是公元一生纪所通行的，那么，雅各的论点根柢不应被剿袭，因为他所指的是：「剩余的」行将「寻求主」。假如阿摩司书九12这个字的唯一正确写法是yir su(得)，却非yidr su(后者为七十士译本所蕴含的谈理，「他们会寻求」)。那么，雅各的论点根柢就不对题。然则，经文讹误的进程很容易便可追想出来。假设阿摩司书这段的原文是lma'anyidr au'oto(w)seritadan(余民会寻找他)，咱们发觉‘asam(东谈主)很容易会被误读为edom(以东)，因为在较早期的表音法，这两个字极之相似。此外，yidresu亦可能与yirresu相似，尤其是在拉吉陶片充军期(period of the LachishOstraca，耶利米时期)以后，d(daleth)有一条较短的尾巴，上述两字就更容易稠浊。于是，当抄写员看见yidresu(与yirresu相似)这个字时，以为其中的r是不必要的重复，便将它改写为yiresu；接着，yiresu又再被改写为yi(y)resu(源自yaras「得」)，因为依照较古老的表音法，一个字里有两个y，第二个y就不会被写出来。 ��’et是径直受词的象征，但在马所拉经文里，’et可能是原来的’oto(w)之讹误。引致这个歧异的原因，极可能是r和d稠浊了，而w则从’oto(w)被删掉。事实上，与雅各一起参与耶路撒冷会议的其他犹太东谈主，都是深谙希伯来文旧约的，假如雅各错引旧约，必遭他们指正。然则其他与会者都莫得驳斥雅各，就足证七十士译本在这里是忠于希伯来原文的。 ��8． Homoeoteleuton纰谬的遗漏(句末通常) �� 9. Homoeoarkton纰谬的遗漏(句首通常) ��这个希腊字的谈理是「以通常的字眼发轫」。抄写员的视野由第一节发轫部份转而至第二节，将中间的经文遗漏了。撒母耳记上十四41是极显着的例子，马所拉经文记载：「扫罗说：耶和华以色列的神阿，求你给一位完全的[即：一个完全的阄]。在扫罗统治期间，以色各国靠近危机，需要寻求神的教导。参看七十士译本可知，扫罗作出这个申请前，还有一段颇长的语言：「永恒主以色列的神阿，你今天为什么不回答你仆东谈主呢？这罪孽如果是在我或我女儿约拿单，永恒主以色列的神阿，求你给『乌陵』罢；但这罪孽如果是在你东谈主民以色列那么，永恒主以色列的神阿，求你给『土明』罢。」(译按——华文译句依照吕振中)希伯来原文中，「一位完全的」(tamim)与「土明」(tummim)有通常的辅音字母。根据撒母耳记可知，扫罗戎行与非利士东谈主交战时，扫罗曾起誓说，在夜晚之前进食的以色列军东谈主必受咒诅，但女儿约拿单不知谈扫罗的誓词，吃了蜂蜜。结果，扫罗在当晚掣签以决定是否追杀非利士东谈主时，却不得神的答复。扫罗因而决定再掣签，以弄了了是谁犯了错。抄录这段经文时，抄写员的眼神由第一个“lohe yisrael(永恒主以色列的神)摇荡至第二个「永恒主以色列的神」，遗漏两者之间的二十六个希伯来字。亏得希腊文七十士译本提供了在马所拉经文遗漏了的一段翰墨，咱们藉此不错修正希伯来原文的错漏。祈特尔(Kittel)希伯来文圣经的附录亦作出同样修正。 ��1O. Accidental omission of words遗漏单字 ��因句末或句首通常而产生纰谬的遗漏，时常会将通盘句子漏掉，但另有一种遗漏是与单字干系的。在这情况下，句首或句末通常并非导致文人犯错的原因。有某些古代译本(例如七十士译本)的凭据，使咱们知谈流传下来的希伯来经文失掉了某几个单字。有某些单字在主前三世纪以前就遗漏了，故此参照七十士译本也不可将经文复原。例子之一是撒母耳记上十三1，马所拉经文谓「扫罗登基，年……岁」经文中的数字被漏掉了，毫无办法追想。许多经文校勘学者提议，有另一段经文漏掉了几个字。然则，这些提议都只是那些学者推测构想出来的意见。因此，最好的处理方法就是以客不雅的立场来研究咱们手头上的府上，就是流传至今的经文趁早期的译本。假如莫得神特别加以引颈，所特地见都只不过是出于东谈主意的猜想吧了。 �� 11. Variants based on vowel points only 加入纰谬的元音字母 ��上文已经说起，旧约时期的希伯来文圣经只须辅音字母。事实上，这种纯以辅音字母书写圣经的方法，一直维持到公元前七至八世纪。在马所拉经文以前，旧约圣经亦莫得元音字母。亚兰文及亚拉伯文的情况也通常，都是延至较晚期才有元音字母。然则，古代文人保存着固有的口述传统，知谈如何读出那些只用辅音字母写成的字。根据七十士译本，咱们得知主前二、三世纪的希伯来文的读音，因为有许多希伯来文专著明词的读音都以希腊翰墨母拼出来。公元三世纪时，有一个名叫俄利根(Origen)的学者曾着有《六种经文合璧》(Hexapla，将旧约的六种译本并排)，在经文合璧的第二栏内，俄利根以希腊文同位字译写出旧约经文的读音。但这份《六种经文合璧s》只须极少的残余部份存留至今。 ��将元音字母加以辅音字母写成的经文，已是极晚期的事，直至马所拉经文时期，才系统化地进行这项服务。故此，咱们极需依赖负责看管旧约原文的犹太学者的口授读音。在这情况下，咱们假设他们加上元音字母而得到的读音，绝大部份与旧约经文原作者的谈理通常。然则，旧约圣经里仍有某些值得商榷的经文，其加上的元音字母只稍有不同，就令读音的含义相距沉。一般来说，纵令希伯来文莫得元音字母，但在日常生活里使用希伯来文的东谈主，自然会完全明白希伯来文的谈理。事实上，时至当天，以色列的公文只写有辅音字母，但从莫得发生过字音或字义稠浊的情况(亚拉伯文及亚兰文的情况也一样)。岂论如何，二千年前写成的希伯来文，其读音系统自然会迥异至当天的翰墨，这是无可含糊的事实，尤以诗体的情况有最大歧异。故此，加上元音才足以保证咱们不会对经文诠释纰谬。 ��以下，我要指出某些对于加上元音字母所产生的问题，就拿与主耶稣干系的例子望望。马所拉经文所加的元音字母，与早期译本或(在某些情况下)新约经文所显示的谈理有所不同。 ��(1)在以赛亚书七11，以赛亚邀请犹大王亚哈斯向神求一个兆头，以证明以赛亚所言——神会拯救犹大的信息是真确的。根据马所拉手本可知，以赛亚说：「你向耶和华你的神求一个兆头，或求显在(salah)深处，或求显在高处。。(华文经节依照和合本)从这节经文看来，以赛亚邀请亚哈斯求一个兆头，不错是高至天上的，又或可与地底下的干系。使东谈主感有趣的是，扫数希腊文译本都将sealah这个字写为不同元音字母所代表的谈理，就是selah，意即「往阴间」。七十士译本作eis bathos(往深处)，亚奎那、辛马库及狄奥多日均翻作eis bathos或eis Haden(往阴间)。耶柔米及武加大则作in Pdrodfundum inferni(往阴间的深处)。上述繁密译本的凭据，显出纠正后的经文较为准确。 ��(2)马所拉经文的以赛亚书九5(华文本是九6)：「有一东谈主(或『他』)将称他为奇妙……」。然则，七十士译本则翻作当今被迫语态的kaleitai，意即「他的名字被称为」；武加大则作vocabitur，同样是被迫式:「将被称为」；叙利亚文是ethqri，亦属于现代被迫语态，七十士译本的情况也一样。上述译本所用的字句，都证明了将马所拉的yiqra改写稿yiqqare(将被称为)是较佳的方法，因为这谈理较合上文下理，而毋须将原文的辅音字母改写。 ��(3)弥迦书五1(华文本是五2)记载了基督生于伯利恒的预言。马所拉手本写成「在犹大的千(众数，alPe)中是小的」，意即「被算为一个领有一千个或以上家庭的社区」。但马太福音二6援用弥迦书这节圣经时，却写为「你在犹大首要(参吕振中，照原书直译是『众领袖』)的乡村中是很小的」。希腊文hegemosin(众领袖)，显示了希伯来原文应是'alluPe，并非马所拉经文的'alPe。马太福音这经节的用语亦不是源于七十士译本，因为后者的Chiliasin。(「千」，众数)，与马所拉手本的含义通常。由此看来，马太福音二6所援用的旧约，必定是较早期的传统，与七十士译本或留存为马所拉手本的原稿没干系连。 ��(4)诗篇二9是父神向他那作为弥赛亚的女儿的语言，马所拉经文记载：「你必用铁杖冲突他们」，被攻击的对象是那些叛逆神的君主。希伯来原文(加上了元音字母)teroem(冲突)，有这节的下半部作为维持凭据：「你必将他们如同窖匠的瓦器摔碎。」另一方面，七十士译本则作poimaneis(你将管治)，意味着希伯来文加上元音字母将是tir'em；「杖」(sebet)亦成为维持的凭据，因为这个字时常是指牧东谈主看管羊群的杖或君主的权杖。启示录二27所援用的，恰是这节经文：「他必用铁杖统治(原文作『牧』)他们，将他们如同窖匠的瓦器打得粉粹。」此外，启示录十二5记载：「妇东谈主生了一个男孩子，是将来要用铁杖辖管(poimainein)万国的。」从上述两段经文看来，内容的重点并非冲突或摔碎，却是强调管治者牧养或辖管全地。因此，咱们可能要将tero'em的元音改写为tir'em；后者的谈理与拉丁文reges及叙利亚文ter'e'通常，两者均解作「你将管治」。 ��(5)诗篇第二十二篇——受苦之诗——马所拉手本的第九节写为：「你(gol)信靠耶和华，他将拯救他(或作『让他拯救他』)，赈济他(意即：使诗东谈主脱离受苦和降卑的境况)，因为他喜悦他。」在同曾经节所指的淹没个东谈主，却稠浊了第二身东谈主称(你信靠)考取三东谈主称(他)。然则，七十士译本的用语是「他信靠耶和华，让他拯救他」。这段经文的用语，意味着原文的gol应改写为gal--蒲音通常，元音有别；gal受到拉丁文speravit与及叙利亚文'ettekel的维持。最症结的是，当马太二十二43援用这节经文时，是用第三身单数：「他倚靠(pepoithen)神……当今不错救他。」从上文下理看来，早期译本及新约经文都作出细腻的纠正，将gol改写为gal。 ��(6)诗篇九十2，马所拉手本写为：「诸山未始被生出，地与世界你未始产生……你是神。」但在差未几扫数的早期译本中，「产生」被写成被迫语态(watteholal，被产生)；因此使下半截用语的语态与上半截的「被生出」和谐一致。七十士、亚奎那、辛马库、耶柔米，甚至亚兰文他尔根(时常依照马所拉手本)都将动词写为被迫式。从加利奥井里沙(Cario Genizah)找到的一份古代希伯来文经文手本，亦将这字写为被迫语态。因此，咱们不错剿袭上述修正方式，将经文改写为被迫语态——「被生出」，意即不欣然地扭曲，就像妇东谈主分娩一样。 ��乙��经文校勘的几个原则 �� ��上文陈述了十一种抄传上的纰谬，在完结这段导论的时候，我将列出七项「原则」(或「表率」)，这些原则适当地引颈着经文校勘进程，使那些歧异的经文读音得以被准确地纠正，使经文校勘者下理智的决定。下述原则的排列次序，乃依照它们的症结性及相对价值来量度。 ��原则一 一般而论，较古老的读法比后期手本为佳。然则，古老如昆兰第一洞的以赛亚古卷亦会有不如实的读音，固华夏因，只不过是后者乃一份在较短时候内写成的手本，为个东谈主使用，而不是在公众珍爱中朗诵教导之用。岂论如何，较古老的手本时常会与原稿有较少互异。 ��原则二 较困难的读音(lectio difficilior)比容易的读音为佳。因为抄写员时常都倾向于将他们根据的经文中较困难的字改写为较精真金不怕火的，却不会将精真金不怕火的字变成复杂。但必须指出，若困难读法是由于抄写员稠浊了经文的谈理，或将字母颠倒调乱了，这项原则便不适用。此外，若这些字句的困难程度甚高，以致不可猜度其谈理，又或者这些困难字句的含意与该经卷其余部份所抒发的不雅点大相迳庭，则第二项原则就不适用。 ��原则三 较短的读音比较长的读法为佳。为了澄澈经文的含意，抄写员倾向于将经文写得较详备或加插某些字眼，但抄写员不会从他所根据的经文中减省某几个字。然则，若经文因句末或句首通常而被遗漏了，这项原则自然不适用。 ��原则四 能够解释扫数译本所带歧异经文的读法，极可能是原本的读法。上文会磋议过的诗篇二十二16，不错妥贴地解释这项原则。该节经文的karu(他们扎了)被误读作kari(因为waw与yodh极端相似)，而前者的含意才可妥贴地与马所拉手本的上文下理和谐一致，「像狮子」(ka'ari)却歪曲了经文。 ��原则五 得到多种语文手本维持的读法，准确程度时常较只得一种语文手本维持的读音为高。因此，有七十士译本、古拉丁语及埃及科普替语维持的读音，若与有武加大及七十士译本(诗篇除外)维持的读音相比，则前者的准确程度较低。因为古拉了语及科普替语的手本，都是根据七十士译本翻译而成的，却非依照希伯来原文；甚至七十士译本与撒玛利亚古本所维持的读音，都比较确凿。例子之一是民数记二十二35，七十士译本的谈理及撒玛利亚古本均为tismor ledabber(你将小心语言)，而马所拉经文则写为tedabber(你将说)。纵使有某些七十士译本的古卷可在昆兰团体的藏书楼内找到，但咱们可确定七十士译本与撒玛利亚古本之间的关系很弱，莫得相互影响；若两者都共同维持一个读音，则比单由马所拉手本维持的歧异读音更为准确。 ��原则六 某个字眼的读音，若与此经卷作者在其余部份的作风、措辞与不雅点都和谐一致，则比另一些据上述因素看来是歧异的读音较为可靠。自然，咱们要小心应用这项原则，因为经文原作者不错比咱们想像中更易领有相异的不雅点，也不错改变我方的看法至出乎现代解放派学者预料之外。因此，咱们必须禁绝我方以个东谈主喜好、偏见或主不雅来对被认为歧异的经文作出修正。 ��原则七 那不带有抄写员在教义上的偏差的经文读音，其准确程度较那些响应出党派主义的读音为高。以赛亚书一12是极显豁的例子，马所拉学者避让那被指为神东谈主同性的语句：「你们来朝见(lera'ot)我，谁向你们讨这些，使你们糟踏我的院宇呢。」追想这经文原来未加元音字母时的写法应该是主动语态不定词(lir'ot)，却非被迫语态不定词(lera'ot)。抄写员基于神学上的根由，才将动词改为一般被迫语态。因为东谈主类肉眼永不可看见神，因此，先知不会愚昧到禁止以色列东谈主作念东谈主类永不可达成的事情。问题在于马所拉有元音字母的经文，「在我前边」时常写为lepanay，而不是精真金不怕火的Panay'后者含意是「我的脸」。鉴于上述两个根由，咱们不错得出论断：马所拉手本因着反对拟东谈主法形容，lire'ot被加入纰谬的元音字母，成为被迫语态。马所拉学者认为神是超越一切的灵，是以他们不敢用图像化的抒发手法来写「我的脸」；然则，这却是先知以赛亚的原意。在以赛亚的时期，「脸」极可能是往圣殿珍爱和祷告的象征性语句。panim的谈理不错是「脸」或「临在」，亦因为耶和华临在于至圣所里面的约柜之上，陈设饼桌在希伯来原文是「临在饼之桌」(sulhanweleem panim)：因为这些饼是摆放在神的面前，是以被称为临在饼。 �� 丙��修正经文的基本法则 ��上面略述了七条原则，这些原则指引咱们在相互歧异的经文之间考取正确的读音。当今，咱们征引胡安勒的一番意见作结(参Ernst Wurthwein，The Text of the Old Testament，New York，Macmillan，1957，pp．80-81)，胡安勒并非福音派学者，但他在经文校勘学的领域内是水准极高的德国粹者；他所提议校勘经文的表率是无可争辩的。(但站在经文的校勘立场看来，他可能会歪曲经文的原意以符合我方的意见。)下列是胡氏倡议的表率： ��(1)有马所拉手本偏激他凭据维持的读音，要是适当文理的话，就不要对这读音加以修正(不应拒却这读音而凭己意推测另外的谈理)。 ��(2)假如受某些凭据维持的读音，与马所拉手本的读音迥异，而两者都合文意，那么，应剿袭马所拉经文。 ��(3)假如马所拉手本因某些原因而启东谈主疑窦，或所陈述的谈理不大如实(诸如：从文法角度不雅察而觉不对理，或文意不对上文下理)，而另一些译本却提供合适的谈理，那么，后者应被详加筹议。假如马所拉手本看来是出了抄传上的纰谬(上文所述的其中某种)，尤需参照其他译本。另一方面，若有根由维持咱们相信古代译经者之是以写出含意清晰的经文，乃因为他我方不解白所根据经文的含义，就凭我方推测，将他所认为的经文含意记下，则第三项表率就不可应用了。于是，咱们便面对含意不清的经文，咱们所能作念的，就只须推测出一些较可能的处理方法，尝试处理问题了。 ��(4)马所拉手本偏激他凭据所陈述的经文，都令东谈主生疑；那么，经文校勘者就只好推测了。但他必须尽量重组经文——筹议时常引致讹误的情况、从原稿可能会发展出的扫数读音；进而将受到损毁的词句重组。 ��(5)处理出现问题的经文时，经文校勘者必须妥贴地筹议抄写员的心理景色。假如出了抄写上的纰谬，那么，抄写员为何会犯了这纰谬呢？发生这项纰谬的原因，是否与他的想考习惯干系，与此经卷的其余部份的抄写表率又是否一致呢？ ��胡安勒(Ernst Wurthwein)以仔细的立场实行上述准则，他演绎了一套有用的方法——适当科学的客不雅立场及以有系统上表率来修正有问题的经文；一般东谈主是以为正确、由经文校勘所得的修正，若在胡氏所倡议的表率所审核下，往往有大部分能被证为不妥贴。 对于摩西的问题 有何确据证明摩西乃五经的作者？ �� ��在「解放派」及「新正宗神学」的圈子中，学者普遍认为摩西从未有参与组成五经的服务。这派的大多数批驳家以为，所谓「摩西的书」乃由多个不闻明的作者写成。这些无名作者于主前九世纪运转服务，而约在主前四四五年完成五经的最后部份，即「祭司典」。这服务完成时，正好赶及让以斯拉于住棚节向群众宣读律法书(参尼八)。仍然有许多学者(尤以形式批判学者为甚)坚称，自然五经中某些部份早已藉口授方式存留，甚或可溯源至摩西的时期，但只须极小部份在以斯拉之前写成翰墨记录下来。非「福音派」学者一致认为摩西并非五经的作者。有鉴于此，咱们要略述那些如实且令东谈主信服的内证与外证，以证明摩西是在圣灵默示之下写成「五经」。 �� 维持摩西乃五经作者的圣经凭据 ��五经时常指出摩西乃其作者。第一次指明摩西作者身份的经文，是在出埃及记十七14：「耶和华对摩西说，我要将亚玛力的名号，从宇宙全然涂抹了，你要将这些话写在书上作牵记……」。此外，尚有出埃及记二十四4：「摩西将耶和华的命令都写上」，咱们从第七节得知：「又将约书念给庶民听」。其余经文说起摩西写下五经的，可见于出三十二27、民三十三1-2，而申三十一9记载「摩西将这律法写出来，交给……祭司」。第十一节更记载一个持久有用的要求：「以色列众东谈主来到耶和华你神所采取的地方朝见他，那时你要在以色列众东谈主面前，将这律法念给他们听。」本节经文所说起的律法，显豁包括全部出埃及记、利未记、民数记及大部份申命记(最低限制是一至三十章)。 ��摩西身后，神连续将这项命令托福子约书亚——摩西的剿袭东谈主：「这律法书不可离开你的口，总要昼夜想想，好使你谨守遵行这书上所写的一切话。」(书一8)假若反对摩西的作者身份，就意味着上文引述的每一句经文都属纰谬，不值得剿袭。书八32-34记载，当以色列东谈主在示剑城外以巴路及基利心山坡扎营时，约书亚将那些刻划在石头上的摩西律法高声宣读出来。正如摩西一样，约书亚宣读记载于利未记及申命记干系祝颂及咒诅的语言(参申二十七，二十八)。假若原来说(译按：documentary hypothesis以六经为多种文献组成，而非一东谈主的作品。六经即摩西五经加上约书亚记。)是正确的话。那么，这段记载就会被视作地谈是捏造出来，而遭东谈主拒却了。尚有其他经斯文明指出摩西乃五经作者，如王上二3；王下十四6；但九11-13；玛四4。若原来说正确，则上述经文便属错谬。 ��基督和使徒都绝不含糊地见证摩西是律法的作者。根据约翰福音五46-47，耶稣说：「你们如果信摩西，也必信我，因为他书上有指着我写的话，你们若不信他的书，岂肯信我的话呢。」这是多么如实的话！同样，耶稣于约翰福音七19说：「摩西岂不是传律法给你们么，你们却莫得一个东谈主守律法。」基督肯定摩西是五经的作者，但假若他的语言被忽略(正如现代的圣经批判表面一样)，那么，就有一样无可避免的事实——基督我方的泰斗被含糊！因为，如果他在这样一项如实的历史事迹上都纰谬，他所持的信念和教导咱们的义理，也可能是不真确的了。据使徒行传三22的记载，彼得对同族说：「摩西曾说：『主神要从你们弟兄中间，给你们兴起一位先知。』」(参申十八15)保罗亦于罗马书十5确定：「摩西写着说，东谈主若行那出于律法的义，就必因此活着。」然则，威尔浩生(Wellhauser)的JEDP表面(参本段末之「译按」)，以及满脑子理性主义的现代月旦家却认为，摩西从未记录过上述语言。根据他们的表面，基督及使徒以为摩西写成五经，是全然错谬了。上文磋议的都是不错实证的历史事件，但却引起了一个极严重的问题：基督及使徒所教导的，都是不可实证的形而上的倡导。那么，咱们应否视这些训戒为确凿及充满泰斗而加以接受？由此可见，摩西曾否写成五经，是基督徒最关注的问题，而基督的泰斗也牵扯入这项争论中。 ��*译按：JEDP是十九世纪威尔浩生综合前东谈主表面而冷落的学说，认为五经及六经乃由不同原来组成即：J(耶和华典)；E(伊罗兴典)；D(申命记典)；P(祭司典)。 �� 摩西乃五经作者的内证 ��上文已征引一些不错径直证明摩西作者身份的经文，此外尚有其他凭据，例如经文偶然说起那时发生的事件，也波及那时的政事社会情况，或有与气象及地舆环境相关的记载，这一切都成为有劲的内证。当咱们用一碗水端平的立场揣测上述各项因素时，就会得出一个论断：五经的作者及读者原本居于埃及。而且，各项因素亦显示他们对巴勒斯坦不大了解，仅有的府上都是从祖先口授而来。以下是各项凭据： ��(1)经文所形容埃及地的气象与天气，都是典型的埃及气象，而不是巴勒斯坦的(参出九31-32，该处记载当雹灾发生时千般农作物的生长阶段)。 ��(2)整本申命记所形容埃及地的树木与动物，都是在埃及或西乃半岛生长和行动的，莫得一种属巴勒斯坦所独到。皂荚木(Shittim或acacia)生长于埃及或西乃半岛，但很难在迦南境内找到，只在死海沿岸有少许。皂荚木是造会幕及内里器具的主要材料。会幕的外层由海狗(tahas)皮酿成，巴勒斯坦莫得这种动物，但却可在西乃半岛与埃及沿岸找到。利末记十一章及申命记十四章记载的洁与不洁动物，其中有些是西乃半岛独到的，如麋鹿(dison，申十四5)、鸵鸟(ya'nah，利十一16)、黄羊(l'o，申十四5)。因此，咱们难以想像在出埃及后九百年，希伯来东谈主已假寓迦南后，才写成上述的动植物名单，而这些动植物是迦南所莫得的。 ��(3)更具决定性的凭据是，当作者形容干系地舆布景时，显出他我方对巴勒斯坦的情况不大熟悉，却异常了解埃及地。 ��1.在创世纪十三10，作者但愿见告读者，约但河谷的树木是多么青葱，他将约但河谷与东谈主所熟谙的埃及东部三角州比较，这三角州位于曼底斯(Mendes)附近在伯士华斯(Busiris)与泰尼斯(ranis)之间。他形容约但河谷「……直到琐珥(埃及文T-；r)……也像埃及地」。再莫得比这凭据更了了明白的了，作者偶然写下的类比，使咱们知谈他的读者不大了解巴勒斯坦的景况，却很熟悉「下埃及」的情况。由此可见，他们生长于埃及，而咱们也只能得出以下的论断——创世记乃写成于摩西的时期。 ��2.据民数记十三22记载，基列亚巴(即以色列东谈主入迦南以前的希伯仑，位于犹大南部)的建立比埃及筑锁安城早「七年」。这了了显示出，摩西的读者熟知锁安城建立的日历，却不大了了希伯仑当先于何时筑成。而且，当以色列东谈主进占迦南后，希伯仑成为首要城市之一。 ��3.创世纪三十三18说起「迦南地的示剑城」。假若真如威尔浩生(Wellhausen)等东谈主所认为的，当五经写成时，已是以色列东谈主入迦南七百年有多，则圣经作者还要说明如斯着名的示剑城位于「迦南地」，就颇令东谈主惊诧了。不过，指出示剑位于迦南地，对于尚不决居迦南的群众来说却完全适合，即是对那些与摩西同业的群众。 ��(4) 从出埃及记第十六章至申命记罢了，经文所形容的天气景色与自然环境都属沙漠类型(自然偶有说起农业耕作，但那只是他们对于进占迦南并安居于此的期望)。经文强调会幕(或大帐幕)是集会与珍爱的中心，但假如读者已安居于巴勒斯坦七百年以上，只熟谙所罗门或所罗巴伯的圣殿，对他们来说，经文所形容的会幕又有何道理呢？威尔浩生(Wellhausen)却解释说，干系会幕的形容，只是从圣殿的推测而得，但这种解释与事实不符。岂论是体积与里面掩饰，「妥拉」(即犹太东谈主的五经)所形容的会幕与圣殿都有很大分别。而且，这个所谓历史故事表面也不可解释为何以斯拉那时的东谈主竟会对一个帐幕有有趣，还用许多篇幅去老师它，包括了出埃及记二十五至四十章，利未记的四分之三篇幅，民数记及申命记亦常说起这个帐幕。从未真确存在的物件，又与成书时的读者无任何干系，而竟然招引着读者及作者的注意力，用这样多的翰墨来形容讲述，综不雅世界上任何的体裁作品，也莫得这例子。 ��(5) 咱们不错从经文中找出专著明词及语言上的凭据，以维持「妥拉」的埃及布景。详备的例子可见于本书原作者的另一册着作Survey of Old Testament Introduction。(译按：中译本《旧约概论》，香港种籽，页127一129)。愈加证明这凭据之可靠性的，是五经内有大批埃及翰墨及外来语，数量比其他经卷为多。因此，咱们只能推断五经的作者在埃及长大，而那时的读者也和他一样，生活于淹没环境。 ��(6) 假若像原来说派学者的意见一样，以为五经于主前五至九世纪写成。那么，五经作者就要猜测在他之前五或六世纪，摩西时期的宗教典礼及政事不雅点。而咱们有根由推断，因为这些所谓伪造的文献在耶路撒冷成为以色各国都门后才编酿成，是以必会在很厚情况下指明冷落耶路撒冷。另一方面，五经亦应该包括某些对于耶路撒冷将被攻陷，及将会成为耶和华永远殿之所在地的预言。不过，若咱们仔细阅读创世记或申命记，便知谈作者从未指名说起耶路撒冷。更肯定的凭据是，创二十二章记载亚伯拉罕准备于摩利亚山献以撒，而作者莫得指出摩利亚山会是将来圣殿的所在地。 ��创十四记载麦基洗德是「撒冷的王」——不是「耶路撒冷」。而且，莫得任何指示指出此地会成为日后希伯来联邦的政事与宗教中心。据申命记十5-8，「耶和华你们的神从你们各支派中，采取何处为立他名的居所」，经文所指的「何处」，可包括示罗与基遍，因为在所罗门兴修圣殿前，会幕曾万古候安置在这两个地方。然则，咱们自然不错正确地假设申十二5所指的，是耶路撒冷圣殿的建立。但假如像申命记派学者所宣称(无凭据的)，五经是后期的作者，并非由摩西写成，那么咱们更找不到根由来解释，为甚么作者莫得指名冷落耶路撒冷，因为他在很厚情况下不错这样作念。因此，咱们只能假设「妥拉」确由摩西写成，或成书于主前一千年，在以色列东谈主占领耶路撒冷以先，才能解释作者莫得提名记载耶路撒冷的原委。 ��(7) 要订定体裁作品的写成日历，最症结的是了了当作者写成他的作品时所常用的名词。咱们当今研究的是宗教竹素，因此，作者如何冷落神的名字，就最具关节性了。主前八五O至四五O年间，「万军之耶和华」(YHWH sbaot)这名字愈来愈常见，为要特别强调与以色列立约的是万能的神。在以赛亚书(八世纪末)，这名字出现六十七次，耶利米书(七世纪末及六世纪初)有八十三次，短短两章的哈该书(六世纪末)有十三次，而在撒迦利亚书的十四章内(六世纪末至七世纪初)，出现五十一次。这些先知存活的年代，恰是所谓J、E、D、P，典组成的时期，但令东谈主惊异的是，「万军之耶和华」这称谓从来莫得在五经出现过。据比较体裁的不雅点，上述府上可被视为有劲的凭据，证明「妥拉」的写成是在「万军之耶和华」被普遍应用以前。因此，五经的全部(甚至所谓「祭司典」)，必定在八世纪之前已写成。假如上述推论正确，则通盘「原来说」应被全盘含糊。 ��(8) 如果五经的「祭司典」部份真的写成于主前六及五世纪，那么，特出的利未记法规及在大卫以后才加添的公众珍爱条例，应常出现于五经中。这些特色肯定会包括大卫王所设立的圣殿歌唱者。大卫将他们分为二十四班(代上二十五)，诗篇的篇幅也常说起他们。然则，「妥拉」从未说起这个由利未东谈主组成的诗班。 ��若根据威尔浩生(Wellhausen)的假说，伟大的文人以斯拉最后完成五经的大部分时，刚可赶及主前四四五年于庆祝住棚节时宣读律法。那么，五经应该有说起文人(Soperim)的情况。不过，五经莫得指出文人的织组与功能，亦莫得预示将来会有一班东谈主成为神圣经卷的保卫者。 ��在所罗门时期以后，产生了一个症结的阶级——作殿役的「尼提宁」(「那些奉献的」，即奉献我方在神的殿里服务)。主前五三八年，在四万二千个从巴比伦归回的东谈主当中，尼提宁(共三九二个)也在其内。而以斯拉记二58及尼希米记七60筹划利未东谈主及祭司时，亦把尼提宁一起数算，但「P原来」莫得说起或预言这些东谈主，奇怪吗？ ��由大卫——「以色列的好意思歌者」(撒下二十三1)运转，在神面前的公众珍爱中常会应用千般乐器(包括管乐、弦乐和敲击乐这三类)。假如「妥拉」迟至主前十世纪或以后才写成，则上述如斯具有特色的利未东谈主珍爱，经文必会指明是经摩西招供的。但很奇怪，五经从未指出在会幕珍爱时有音乐伴奏。因此，若说五经乃于五世纪写成，实与上述情况不可和谐一致。果真如「原来说」学者所言，有这样一群专科性祭司，他们必会努力将用乐器的团体加入「摩西」所指定的宗教典礼中。 ��(9) 在五经内(特别是申命记)，有许多处经文指明亚伯拉罕的后裔将来必会攻占迦南。申命记的讲说者充满信心性指出，希伯来军旅必击溃来自迦南地的一切反抗势力，打败扫数敌军，而扫数企图反抗的城邑，都会被攻占。在申命记内，作者一再告诫以色列东谈主要击毁迦南东谈主建立的扫数寺院或神坛，一点也不可留过剩地；由此就不错响应出作者对以色列东谈主必获胜的信心。(参申七5，十二2-3，比较出二十三24，三十四13) ��因为任何国度都会尽一切可能来保护我方的宗教圣地，而五经作者假设以色列东谈主都能够摧毁迦南全地的异教圣地，就即是假设了耶和华的百姓在插足迦南后，其军事势力凌驾当地一切民族。除了摩西及约书亚的时期，在希伯来民族的历史进程里，又有阿谁阶段能让作者如斯自信地说出上述话语呢？由此看来，内证再一次有劲地证明五经乃写成于摩西时期。「原来说」学者却假设五经是约西亚于六二一年偶然间赢得的，再莫得比这个假设更不真实的了。因为在那时，犹大是亚述帝国部下一个不足为患的附庸国，又岂肯期望犹大不错拆毁扫数偶像的祭坛，烧毁柱像(massebah)、青翠树('serah)。还要在通盘巴勒斯坦地，从南到北，从西到东，将扫数异教寺院捣为瓦砾呢？至于在五世纪被掳归回以后，还在艰苦争扎的犹大省，又岂肯肃除由但至别是巴的异教祭坛？ ��申命记命令以色列东谈主烧毁扫数异教物件，由这些命令得到的唯一论断是：在颁布命令时，以色列仍有实足军事力量在通盘巴勒坦地执行这项服务。但岂论如何，咱们也莫得可能说撒迦利亚、以斯拉和尼希米时期，以色列东谈主有智力撤销通盘巴勒斯坦的异教珍爱。因为在尼希米等东谈主的时期，他们所要争取的就是悉力糊口。当其时，不只农作物失收的问题异常严重，又要面对周围国度的反对势力。因此，岂论是认为以斯拉时期写成「p原来」，或说约西亚时期写成申命记，都不可与经文内容取得和洽。 ��(10) 申命记十三2-11记载，任何拜偶像者及假先知，都要被判以死刑，用石头打死，纵令是夫人、昆仲或儿女，也应受同样的处分。12-17节连续说，若通盘城市归向偶像假神，其中一切住户亦要被治死，屋子及扫数财物都要被火烧毁，成为灰烬。这岂不是个像空中楼阁般的表面，因经文说明了在城内审查的表率，显示出这项规例是准备在那时的以色列中实行。若咱们考查犹大于七世纪时的宗教情况(无意，事实上在八世纪亚哈斯以后)，就会发觉偶像珍爱盛行于各国各地，只须希西家及约西亚时候例外。若根据申十三章的命令，扫数城镇(甚至包括耶路撒冷)也要毁坏无存。莫得东谈主会联想出一条在那时情况下无法实施的法例。翻开以色列东谈主历史之页，不错推行上述功令的，就只须回溯至摩西及约书亚时期，又无意是大卫时期(由所罗门运转，在「高处」设坛珍爱偶像已出现了)。 �� 摩西作为五经作者的资格 �� ��根据圣经记载摩西的布景及所受训导，他显豁有合适的经历以完成写稿「妥拉」这服务。 ��(1) 摩西领有王子身份，在埃及宫廷长大，接受优良的训导(徒七22)；而埃及的文化比膏腴眉月湾的任何国度都发达。扫数公众建筑物的墙上都刻有象形翰墨，甚至镜子的柄把和牙刷柄也有同样掩饰。 ��(2) 摩西必会从祖先得知口授律法，这些律法源于米索不达米亚(即圣经的米所波大米)，而以色列的族长就是由此地而来。 ��(3) 从母亲及长辈处，摩西得悉族长们的经历——由亚伯拉罕至约瑟；摩西所获如斯丰富的口授府上，足以让他记载入创世记内。然则，当摩西写「妥拉」这神圣启示的经文时，无疑有圣灵教导。 ��(4) 摩西永恒居于埃及，也在西乃米甸东谈主之地居住多年，因此熟悉埃及和西乃半岛的气象、农耕方法和地舆环境的特色。由出埃及记至申命记，显豁都充满着上述自然环境的形容，而这四本书所记载的事情，都是发生于主前十五世纪，布景是红海及尼罗河的地区。 ��(5) 摩西既被神指派作一个新国度的创立者，又受到神所启示的律法教导，自然心受激励写成五经这永垂永恒的作品(其中包括创世记)，数算雅各家移居埃及之前，神如何施恩予以色列东谈主的先祖。另一方面，这个年轻的国度需要神的律法来统治，以不像周围的异教国度一样受到暴君的统治：因此，摩西有责任(在神默示与教导之下)详备轻微地列出神的律法。这些律法是神所颁布，使他可藉公义、敬虔和珍爱的方式引颈我方的百姓。在旷野流落的四十年内，摩西有实足的时候和契机把神的启示写成翰墨，使之成为司法与宗教法则的合座——一个新创立的神权统治联邦的体制。 ��从上述根由看来，摩西领有扫数可能的动机与资格，来写成这部道理深长的作品。 �� 「原来说」的基本错谬之处 �� ��「原来说」及「形式批判」所赖以建立的错谬基本假设中，最严重的一项是：在以色列设立了他们的联邦以后数世纪，才入部下手将口授府上写成翰墨。原来说的学者假设在九世纪中叶以前，妥拉仍未写成；而形式批判学者则假设希来的五经持至被掳时期才记录成文。上述假设无疑是果敢反抗近八十年以来考古学上的发现。据考古学的发掘得知，在摩西时期以前，以色列的邻居已有用翰墨记录他们的宗教与历史了。若运用在米索不达米亚和埃及所发掘出来的碑文、泥版和蒲厕纸来证明巴勒斯坦地也平时使用翰墨，这自然使东谈主怀疑；不过，一八八七年于埃及的特勒亚玛拿(Tell el-Amar-na)，发现了一些泥版的档案，记载主前一四二0至一二八0年间(即摩西与约书亚时期)巴勒斯坦所发生的事情。得到这些府上后，情况大为改不雅了。这些数以百计的泥版档案，写满了巴比伦楔形翰墨(在那时的近东地区，楔形翰墨多应用于酬酢文献上)，是巴勒斯坦的官员和王向埃及政府呈报的消息。其中有许多封信记载迦南城邦受到Ha-bi-ru，或所谓SA.GAZ的障碍(这两种语标的拼音都是Habiru)。 ��在一八九O年代，当亚玛拿泥版(Amarna Tablets)当先出书时，威尔浩生(Wellhausen)完全忽视这些凭据。他拒却承认这个确立了的事实所蕴含的道理——左以色列东谈主进侵以前，迦南东谈主已有高度的文化水平(自然他们用巴比伦翰墨书写，而不是用我方的母语)。稍后时期的「原来说」维持者，也同样顽固，全不睬会上述亚玛拿泥版的含义。 ��将沙拉别艾卡锭(Serabit el-Khadim)所发现的记录阐述，可谓是对「原来说」及「形式批判」学者的最严重打击了，沙拉别艾卡锭是西乃地区的绿松石矿场，于主前二千年阁下由埃及东谈主经营。在这地区发现了一组新字母，与埃及的象形翰墨相似，却是用一种与希伯来文极相似的迦南翰墨写成。内文讲及矿产分拨和向腓尼基神只巴力(Baalat)所纳的进献(巴力很显豁等同埃及的哈妥尔神［Hathor］)。然则翰墨技巧不纯熟，正排除了这些记录乃一班专科文人所写的可能性。从这些记载只能得到一个论断：这些记录乃主前十七或十六世纪，迦南东谈主中最低的社会阶级，或在埃及领班统治下的奴隶矿工，也能够阅读及书写的语言。(这些府上经已出书：可参W．F．Albright，The Proto-sinaitic Inscriptions and TheiDecipherment Cambridge:Harvard University，1966。) ��第三个症结发现是在叙利亚北部拉斯珊拉出土的大批泥版，上面所写的象形翰墨，是一种与希伯来文颇相近的迦南语言。(拉斯珊拉即 Ras es-Shamra，古时称为乌加列[Ugarit])除了贸易信札及政府文献外(其中有些以巴比伦象形翰墨写成)，这些泥版还记录了大批与宗教干系的事情，例如繁密迦南神只——伊勒(El)，亚拿特(Anath)，巴力(Baal)，亚舍拉(Asherat)，摩特(Mot)——的爱情战争与冒险经历。这些与神只须关的记载是以诗体写成的，与在五经及大卫诗篇中的希伯来平行诗体颇相似。因此，咱们再次得到无容置疑的确据，证明那时的以色列东谈主离开有高度斯文的埃及后，由约书亚带领攻占迦南时，是插足另一个文化发达的地方，其中的住户普随地已能够书写了。而且，在拉斯珊拉(Ras Shamra)或沙别艾卡锭(Serabit el－Khadim)所发现的大批宗教作品，彻底含糊了一个假设——在扫数古代近东的民族当中，只须希伯来东谈主不曾设法将宗教事迹用翰墨记录下来；他们在一千年以后才进行这项服务。解放派学者的脑海内充满安如磐石的偏见，只须他们才不错解释为何拒却接受这些势不可当的凭据，而那些凭据又足以证明摩西能够写成五经，而事实上他是写了。 ��现代的「原来说」表面犯上许多基本纰谬：不只怀疑摩西五经的作者身份，还不相信以赛亚书四十至六十六章是在八世纪由以赛亚写成，对于但以理书是否六世纪的作品，也抱着怀疑的立场。这些理性化的论调，认为旧约圣经成书于较后期，对旧约的真实性亦存疑。「原来说」维持者之是以有这种信念，是因为他们信守着一个假设——圣经记载的预言都建立了，这是绝无可能的。毋须说明，也知谈在圣经不可找到可靠的神圣启示，而扫数显豁是应验了的预言，也只是出于诚实的诈骗行动罢了。换言之，预言是恭候事情已建立，或显豁是将会建立时才记录在圣经内的。结果，在逻辑上这便犯了纰谬，这种纰谬称为「窃题」(petitio principii)或轮回论证。圣经实在见证一位行事迹、有位格的神存在。这位神采取某些先知，向他们启示他我方将来的目的，为要饱读励并教导他的百姓。圣经记载大批已经应验了的预言，这足以成为一项最令东谈主信服的凭据，证明这位有位格的神具超然智力，也极端关怀我方的百姓并向他们启示他痛快救赎他们。然则，那些持理性论调的学者，用顽固的立场来看圣经的凭据，假设莫得所谓超然的事情，还认为预言应验是莫得可能的。他们既持着这种偏见，就根柢无可能用诚实的立场来看某些凭据，而这些凭据却径直指向他们所研究的事情。 ��在详备考察完「原来说」及「形式批判」学说所持的现代高档批判表面，知谈这表面的历史及兴起进程后，本书作者深信他们之是以拒却面对客不雅的考古学凭据(这些凭据含糊了圣经批判者的反超然表面)，乃在于他们领有着全然是主不雅的自我防卫心态。因此，「原来说」学者必会认为干系被掳至巴比伦偏激后归回的经文(例如利二十六及申二十八)，必定是在这些事情发生后才被记录下来。而这意念恰是「原来说」所持的玄学基础，他们认为这一类经文(包括「祭司典」或「申命记家数」)写成于五世纪，亦即是比圣经所宣称的写成时候晚了一千年。原因很显豁，莫得东谈主顺利地预言甚至几年后的事。 ��假如十五世纪的摩西必须预感五八七至五三七年间的事情，才能写下五经内的某些经文，那么，他便永不可能写下这些经卷。不过，五经说摩西只是将万能神向他启示的记录下来，是以五经并非摩西在毫无匡助下，以其先知性的预感智力写成的作品。因此，假设摩西在圣灵默示之下预感很久以后才发生的事，在逻辑上绝无困难。由此看来，咱们无疑亦不错说早在七世纪的以赛亚能够先见被掳至巴比伦及自后的归回犹大，也可说但以理能预言由他那时运转，直至主前一七0年安提亚哥伊皮法尼 (Antiochus Epiphanes)的大事。岂论在摩西、以赛亚或但以理的情况，预言都来自神——历史之主，而不是来自东谈主。咱们也莫得适当逻辑的根由来解释，为何神不知谈将来会发生的事(这是原来说及形式批判学者的信念)。而事实上，是神我方令这些事情罢了。 ��而且，在但以理书九24-27，但以理的先知性水平不雅(Prophetichorizon)执行上是远超过理性主义学者所指的马加比时期，而是正确地指出公元二十七年——基督运转服务的年份。同样，申命记二十八68预言公元七十年耶路撒冷腐化后的不幸结果；而以赛亚书十三19-20所预言巴比伦永远萧疏，渺无东谈主烟，则要待公元七世纪米索不达好意思亚被回教徒攻占后才发生。因此，若咱们企图解释为什么预言在很久以后才应验，而坚持说上述经文是在预言应验后才写成，实在无可能顺利。咱们由此可看出，教导「原来说」合座结构的原则，不可在客不雅或科学的立场审核下耸峙得稳。目前深入研究圣经的学院都教授「原来说」，但从上述论证看来，这种表面必须被弃绝。 ��(根据圣经的内证，有某些经文显示并非出自摩西的手笔，干系这方面的解释，请参看出六26-27一题。) 创世记 创世记第一章如何能与「神导进化论」和谐一致？ �� ��在解答这个问题之前，必须小心性为咱们所使用的名词下一界说，因为在不同东谈主的使用下，「进化」这名词有不同的含意。咱们必须识别「进化」作为一门玄学，抑或是作为一种形容性机制(descriptive mechanism)。设若「进化」作为形容性机制，那么这名词就是形容在地质历史进程中，物资由较原始的阶段演进至较「高档」或复杂阶段的这个进程。而且，咱们也要正确界定「神导」进化论的道理。这样，咱们才不错在较成心的位置下，处理「神导进化论」与创世记第一章的关系。 「进化」作为一门玄学 �� ��「进化」作为一门玄学，是企图解释物资寰宇(特别是生物界)乃以自我教导的方式，从原始状态的物资发展而来。这些原始状态的物资是什么，咱们不知所以，但它们可被视为永恒地存在，而莫得一个开端。根据玄学性的「进化」，在物资发展的进程中，排除一位有位格的神(personal God)来指引或扰乱，甚至对是否有非东谈主格化的至高权力(impersonal Higher Power)存在，也抱怀疑立场。一切真像乃由不变的自然律统治着，而这些真像至终也只是契机下的产物良友。因此，东谈主类之是以存在，并格外由不错解释，而人命也莫得真确目的。东谈主类所造的一切，都是为了我方，他是我方至终的律法制定者，除了对东谈主类社会负责外，他毋须负上其他谈德上的责任。法律与谈德表率的基础，都是以功利为着眼点，就是为大多数东谈主提供最大利益。 ��达尔文于一八五九年发表的经典之作——《物种起源》，并莫得冷落上述扫数不雅点。而且，后世学者将玄学性的「进化」与无神论视为等同，却是达尔文不可剿袭的立场。因为达尔文相信，需要一位具创造智力的神，才不错在逻辑上解释在原始时期就存在的无机化合物(ooze)，而初等生物恰是由这种无机化合物演进而成的。由此看来，自然达尔文的表面被那些反对神存在的东谈主承受了，但咱们称他为「自然神论者」，较诸「无神论者」更为贴切。在此应要指出，纵令「无神论者」表明我方是种种究寻真像的方法中最理性及适当逻辑的一种，但这种表面执行是自欺欺东谈主，在面对逻辑的锻真金不怕火时便站不住脚。设若扫数物资都是契机下的产物，而并非由「至高权力」(Higher Power)或「超越性智谋」(Transcendental Intelligence)教导而产生的，那么，东谈主脑里的分子也不就是契机下的产物吗？换句话说，当今呈现于我脑海中的意念，亦然因为脑部组织的原子与分子偶然组合成当今的情况，而莫得超然的智力加以限定或教导。因此，纵令是东谈主类的玄学体系，逻辑系统或求真的方法，岂不也只是随契机而得的结果罢了。从上述论证看来，「无神论」为攻击「有神论」所冷落的论据，并莫得「绝对有用性」(absolute validity，译按：绝对有用性乃逻辑论证之一种)。 ��根据无神论的「假设」，无神论者已使我方站不住脚，因为从他们的「前题」看来，他们的论证莫得任何「绝对有用性」。据无神论者所承认的论点，呈当今他们脑海的意念，也只是头脑内的原子偶然组合所作念成的。假如上陈述法真确，而无神论者又诚实的话，他便不可对我方的不雅点比敌视者所持的反对表面更为真确，因为各人的意见都只不过是脑袋里的原子偶然组合而成的结果。无神论者的基本假设是首尾乖互和自我攻击的，因为当他们坚持莫得所谓「绝对」时，就即是坚持一个极端教条式的绝对。假如他们不求援于一种仰赖神存在才是如实的逻辑，他们便不可在逻辑上含糊神的存在。离开了这位具有「逻辑有用性」的「超越保证东谈主」，任安在逻辑方面的尝试或论证，也只是那些组成东谈主类脑部的分子进行排列行动的配搭罢了。 「进化」作为一个「形容性机制」 �� ��进化作为一种形容性机制，是指人命由较原始的形式演进至高档且复杂的形式。导致这进化进程的，是某些内在的原能源依照它我方的模式运作，而无需任何的外加的限定或干扰。在达尔文时期，学者们相信：上述进化论进程之是以产生，乃由于在物种进化初期，产生了轻微的变异，这些轻微的变异保留于物种体内，然后，经过契机累积并遗传至后代。 ��由达尔文时期运转，读者们相信「适者糊口」这原则限定着以机械进程建立而成的进化公式。但时至二十世纪，因着千般原因，这项信念不再受东谈主维持了。孟德尔(G．J．Mendel)在植物遗传方面的实验结果准确地显示，在一样物资内的变异程度极有限，不可能使一样物种变成另一样新而不同的物种。至于物种变异时所需要的特质是否会遗传下去的问题，经过屡次实验后，在二十世纪末，遗传学家已证明这些物种变异所需的特质是不会传递的，因为不可从发展出这些特质的植物中找到这些因子(参Robert E．D．Clark，Darwin，Before and After [Chicago:Moody，1967])。 ��在一系列由低等至高档的物种中，达尔文的表面假设物种会由生物演进路线的「较低目」上开至「较高目」。但这一系列渐进的物种有多个遽然中断的缺口，因为达尔文找不到干系的化石凭据，他便称这些遽然中断的地方为「缺环」。然则，经过无数次研究，科学家最后可能要下论断说：莫得所谓「缺环」存在。因此，卡拉克也承认：「假若咱们乐意接受事实，就必须相信从来莫得所谓居间的物种。换句话来说，由当先时运转，千般主要生物群之间已领有刻下存在的关系。」(Austin H.Clark The New Evolution[New Haven:Yale，1930])同样，辛逊(G.G.Simpson)也认为在已知的三十二「目」哺乳类动物中，每一种都是遽然出现于古生物学的记录里。他下论断说：「在每一个『目』中，东谈主类已知的最早及原始的一种生物，都领有最基本的『目』的特性。在职何情况下，都不可能在一个接近一语气的序列中，由一个『目』进化成另一个已知的『目』。」(Tempo and Mode in Evolution［New York：Columbia，1944］，p．106) ��因此，卡拉克(Clark)和辛逊(Simnson)需要冷落一种完全是「非达尔文」式的进化论，称为「量子表面」或「突变进化论」。这种表面宣称新种类的生物会遽然随契机而产生，又或是相对于新环境因素的创造性反应。但他们莫得明确解释「创造性反应」之是以产生的力量来源。从达尔文表面的不雅点看来，卡氏和辛氏冷落的根柢说不上是进化表面。根据韩客尔(Carl F.H.Henry)的不雅察，「假设有遽然发生的生物，已超出了科学分析的领域，就正如诉诸超然的创造智力一样」(R．Mixter，ed．Evolution and Christian ThoughtToday［Grand Rapids：Eerdmans1959］，p．211)。 �� 「神导进化论」 �� ��神导进化论认为有神存在，他是一位「创造者」，创造了这个寰宇的物资界。他亦是一位「设计者」，千般动植物的「目」都依照他所设计的表率而发展。神导进化论与玄学性的「进化」不同，前者坚持物资并非永恒的，而是神从无到有地创造出来，在这些物资的发展进程中，受到神所签订的决策限定着。换言之，进化进程的运作在以前和现今都是由神设计，且是受神限定着的，而不是被一些诡秘或难以解释的力量干扰指引。 ��当咱们研究创世记第一章是否与「神导进化论」和谐一致时，必须小心性分析咱们是否处理一个「自然神论」或「半自然神论」的倡导。在「自然神论」或「半自然神论」的倡导中，酷似乎造了一部电脑，建立了通盘运作表率，让寰宇万物都依照阿谁运作表率而运行，然后，神就退在一旁，袖手旁不雅了。这样的一个神不睬会祷告，不采取主动，对受造物的需要亦不感有趣，受造物与神之间莫得相易，而救赎也不会从他而来。寰宇万物都被既定的运作表率统治着，被关锁在一个僵硬的架构里。 ��无意咱们不错将神导进化论看为：不错开心祷告，个别东谈主类亦可与神建立起个东谈主的关系。然则，这种论调仍然认为神藉着某些进化的机械进程而产生在生物序列内向演出进的千般「目」，这种演进进程是自我教导的，其能源也来自自己。综不雅达尔文偏激反对者「突变」进化论所冷落的所谓科学府上，都是薄弱的；有科学头脑的神学家都不会赞同进化论。(进化论与「突变进化论」相似，正如当天好意思国式民主与铁幕国度的「民主」一样。)假若一个神学家剿袭了孟德尔(Mendel)的意见，认为各物种之间的变异性有限，且自有其完整性，那么，就不错推论说他相信创世记一11、12、21的记载：植物与动物挨次被神创造，而扫数生物都「各从其类」。设若这个神学家理解创世记第一章记载的六个创造日是神藉以训戒东谈主的用具：神要告诉东谈主类，生物世界在几个一语气的阶段内挨次演进，直至东谈主的受造为止，那么，咱们便应退一步承认「神导进化论」就是创世记第一章所要带出的信息。 ��上述一切磋议，自然有赖于神导进化论者是否接受圣经所记载的，亚当和夏娃是被创造出来而真实存在的东谈主。有许多神导进化论者却不相信这一点，他们认为东谈主类是由较次等的类东谈主猿演进而成，直至最后演进出一种对神的醒觉，就在那时，猿东谈主变成「亚当」。例如Lecomte de Nouy(其论调见于Human Destiny ，New York：Longmans，Green and Co，1947)所持的就是这种论调，他认为克马尼翁东谈主(Cro-Magnon)于主前三万年景为真确的东谈主类，那时候，克马尼翁东谈主接受一个精神上的突变，使他有智力作出负责任的谈德抉择。这种论调便与创世记二及三章的记载不吻合，因为该处记载亚当、夏娃是如实存在的，有个东谈主的心理与反应(提前二13、14亦证明这点)。干系亚当的任何超历史性见解(即认为他不存在于东谈主类历史中)，例如由新正宗神学冷落的论调，绝对与圣经及福音派的信念不吻合。有助了解此论题的竹素 Anderson，J．K，and Coffin，H．G．Fossils in Focus．Grand Rapids：Zondervan，1977． Lammerts，W.E.，ed.Why Not Creation? Grand Rapids：Baker，1970． Morris，H.M.The Twikight of Evolution Grand Rapids:Baker，1963． Newman，R．C，and Eckelmann，H．J．Genesis One and the origin Of the Earth .Downers Grove，Ill：Inter Varsity，1977． Young，E.J.Studies in Genesis One．Philadelphia：Presbyterian and Reformed，1973． �� 创世记第一章如何能与化石层所显示的遥远年代和谐一致？ �� ��从地质层中的化石及变裂性矿物显出地球已有数十亿年历史，这与创世记第一章干系创造的记载有显豁冲突：常有东谈主以此为凭据，含糊圣经的确凿性。创世记第一章明确地指出，创造进程于六日内进行，逐日有二十四小时，而东谈主则在最后被造。其实，创世记第一章与用科学方法找到的府上只存有名义上的冲突，而两者之间莫得真确的不和洽。(科学家根据某些府上而推出他们的论断，但同样府上，在其他地质学众人使用下，却会得到截然有异的论断。) ��假若咱们照字面道理来解释创世记第一章，现代科学表面与创世记之间，根柢不可能和谐。(有些东谈主会以为，若圣经真的是无误并完全确凿，那么，照字面道理解释是唯一正确的释经原则。)然则，地谈照字义或寓意式的解经原则，都不会是相信圣经无误性的正确而妥贴的立场；相信圣经作者(不管是神或透过东谈主)所运用的字句含义正确，才是妥贴的角度。 ��若完全照字面道理来解经，那么，根据马太福音十九章24节的记载，耶稣就是训戒东谈主，一只骆驼能穿过针眼。然则，咱们从这段经文了了地知谈，耶稣只是使用惯常的原则，以夸张的语句强调富东谈主以物资丰裕为作念，是以很难自新，不接受神的救赎。照字面道理解释马太这段经文，可算是异端邪说：最低限制可视为刚愎的意见，与正宗的教义全无关联。另一个例证是当耶稣面对群众的挑战，要他行神迹时，耶稣说：「你们拆毁这殿，我三日内要再建立起来」(约二19)：群众竟然照字面的谈理解释耶稣的语言。于是，约翰便在二21及22连续解释：「但耶稣这话是以他的形骸为殿。是以到他从死里回生以后，门徒就想起他说过这话，便信了圣经和耶稣所说的。」在上述情况里，照字义释经是彻底纰谬了，因为这不是耶稣所用语句的真确含意：事实上，他所指是将要发生而愈加伟大的神迹——他的形骸回生。 ��从上述例子看来，当咱们研究创世记第一章时，不应走避详细研经的责任，而要尽量澄澈圣经所用字句的谈理；先知(在这情况下可能是摩西)被圣灵默示，在神的教导下使用某些字句。创世记第一章的真确目的，是否要表明亚当「出身」前，扫数创造已于六个二十四小时的「日」内完成？抑或上述意见只是个纰谬的推理结果，忽略了与本段经文有径直关系的其他圣经府上？要解答这问题，必须详细研究创世记一27，这节经文记载东谈主是在第六个创造日的罢了阶段被造的：在第六日(很显豁是这日将完的时候，扫数动物都已酿成，被安置于地球上。因此，东谈主被造的时候不会距离日落太远)，「神就照着我方的形像造东谈主，乃是照着他我方的形像造男造女」。谈理是：夏娃也和亚当一样，在第六日将完结时被造的。 ��但当咱们翻到第二章时，便发觉创造亚当和创造夏娃之间，相隔了好一段时候。从二15得知，雅巍以罗兴(即耶和华神)将亚当安置在伊甸园内，他不错在这逸想的环境内发展；伊甸园有茂盛的树木、结果子闹热的农作物，还有四条河流由伊甸园流向近东的其他地区。亚当要在园内耕作，保持这个广大的园子。二18记载「耶和华说，那东谈主茕居不好，我要为他造一个妃耦匡助他」，咱们很容易了解其中的含义：亚当用功负责，在园内修理树木，采摘果实，肃除野草，经过一段颇长的时候，他渐渐失却在这秀气伊甸园服务的有趣了。自然这份服务是如斯奇妙，但亚当不再和起月吉样的兴奋，这服务再莫得挑战性了。于是，他运转有点寂寥的嗅觉，有点不称心。 ��为要弥补亚当的寂寥，神给予他一件在自然历史上很症结的服务：他要为在园中的千般动物和雀鸟分类。园子的范围广袤，有四条大河，是以里面势必有数以百计种的哺乳类动物、爬虫类动物、虫豸和飞鸟，还莫得筹划飞虫。(希伯来文op[鸟]表现包括了飞虫，二19。)十八世纪时，瑞典科学家林奈(Linnaeus)，要花上数十年来为欧洲科学家所领悟的生物分类。林奈那时候的动物，无疑会比亚那时的多；伊甸园内的动物群自然会少于林奈所知谈的生物。不过，亚当为不雅察每种动物，为它们起一个合适的名字，也要花上好些时候了；特别是他要为每种动物定名而莫得前东谈主经验可依从。亚当为伊甸园衍生的雀鸟、动物和虫豸列一张清单，相信他要花好几年时候(最少亦要几个月)。 ��最后，这件使东谈主感有趣的服务完成了，亚当又再感到缺乏。二20的下半节说：「只是那东谈主莫得碰见妃耦匡助他」；亚当仍是个孑然的处男，经历一段颇永恒的不称心，于是，神认为亚当在情愫上已作好准备，不错剿袭一位夫人——「匡助者」(参吕振中译本)。是以神使亚当沉睡，从最接近他腹黑——东谈主形骸的中枢——的地方取下一根骨，酿成第一个女东谈主。神把这清新竣工的女东谈主带到亚迎面前；亚当便酣醉于喜乐中。 ��咱们将创世记一27及二15-22相互比较，结果很显豁；创世记第一章从莫得表现亚当和夏娃一同被造的第六日，只须二十四小时。亚当与夏娃的被造，相隔颇万古候；由此看来，若坚持亚当于创世记二15-22的经历是在第六日(二十四小时)的最后一或两小时内发生，可谓全不对理性了。唯一合理的论断是：创世记第一章的目的并非要显示神用多万古候完成他创造之工(自然有些服务是不错坐窝建立的，例如在第一日创造光)；这章经文的目的是指出那位将我方显示于希伯来民族，并亲自与他们建立个东谈主关系的神，恰是唯一真神——创造万物的主。这种信念与围绕着以色列的异教信徒的不雅念完全相反，他们认为是一些难以解释的力量，使众东谈主从不知源流的先存物资接踵地出现。 ��创世记第一章是一项庄严的声明，彻底驳斥了古代异教文化的千般寰宇起源说，并显出这些传说只是毫无根据的迷信。万能的耶和华神在万物之先已存在，他藉着我方命令的语言而使通盘寰宇存在，并照着我方满有权能的旨意而定例风、雨、太阳和大海这些伟大的力量。异教徒的胡闹不雅念，幻想出那些会争吵而善变的满天神佛；耶和华神与它们岂只须别天渊！独一真神藉着创世记第一章向东谈主类昭彰，是他我方从无有中创造万物，并将寰宇置于他满有权能的管治底下。 ��此外，创世记第一章还昭彰了神的创造是有次序和有系统的；创造之工可分为六个阶段，用一星期的一语气六日来表现。在这点上，不雅察出希伯来文的六个创造日都莫得定冠词便很症结了；翻译作「第一日」(the first day)、「第二日」(the second day)等是纰谬的。一章五节的希伯来文是「有晚上，有早晨，这是头一日(dsy one)」。 希伯来文的「第一日(the first day)」是hayyom hari'son，但本节经文只是说yon 'ehad(一日[day One)。第八节并非hayyomhasseni(第二日[the second day])，而只是yom seni(二日[a secondday］)。在这种作风的希伯来文中，有定数的名词时常与定冠词连在一起，只须诗风光的希伯来文才把定冠词删除。其余的六日都莫得定冠词，因此咱们不错接受创世记第一章所形容的是一连串发生的事情，而非有严格界限的数段时候。 ��创世记一2-5陈述第一阶段的创造服务；光的形成；主要是指太阳和其他天体的光。一般来说，阳光是动植物生长的先决条目雌然有些在地底下的生物无毋阳光而仍可生长)。 ��创世记一6-8代表第一阶段：青天(expens；raqia')形成；将悬浮在天际的水份与凝结于大地的水份分开。raqia'的谈理，并不是某些作者是以为的，指一个锤打成的金属盖(在职何古代文化中，都莫得这种倡导)；这字的谈理只是「铺张的穹苍」。有一个显豁的例子是以赛亚书四十二5，该处运用同源字roqa'，「创造诸天，铺张(源于动词natah[展开]窗帘或帐幕索)穹苍，将地和地所出的(名词se'sa'im时常指动植物)一并铺开(raqa')……的神耶和华如斯说」。很显豁，raqa'在本段经文并不是指「锤打」或「踩踏」的谈理(若这字与金属工程干系，就不错作「锤打」或「踩踏」)；而同义字。natah更可证明这字于本段经文应解作伸开或推广的力量。因此，raqia'这名词的谈理只是「青天」，而莫得硬金属盖的涵义。 ��创世记一9-13乃对于神创造工程的第三阶段；海洋和湖泊的 水退减至较低的地方，使广大的陆地表现水面，成为旱地。毫无疑问，是地球缓慢冷却而引起水气凝结才导致这个结果；因地壳压力而产生的大小山脉，自然也会使水与陆地分开。旱地(hayyabbasah)一朝出现，植物就有契机在地球名义孳生。 ��创世记一14-19陈述神于第四个创造阶段将云拨开，使阳光径直映照大地，使地上还不错准确地不雅察太阳、月亮与众星的运行。第十六节不可解作是指明神在第四个创造日才酿成各个天体；反之，这节经文指出，在第一天被造而作为光源的日、月和众星，这时被神安放在特定的位置上，使地球上的东谈主类国着不雅察这些天体而得知时候(「玉阙、季节、日子、年份」)。第十六章的希伯来文wayya'as，应该译为「于是[神]『已造了』(made)」。(希伯来文莫得「昔日完成时态」的语式，只须用「完成时态」或这里的「未完成昔日时态」，来抒发英文的「昔日时态」或「昔日完成时态」，至于是代表那一种，则由上文下理决定。) ��创世记一20-23指出，在第五个创造阶段，神已完全使深海生物、淡水生物及飞行生物衍生了(飞行生物包括虫豸、蜥蜴类或有羽毛的雀鸟)。从不雅察地层中的化石，得到一个使东谈主感有趣的发现：无脊椎动物的化石，是遽然间在古生代寒武纪出现的。咱们不可从寒武纪之前的地层得知五千多种古生代的海陆动物如何衍生，因为在寒武纪之前形成的地层中，莫得这些种类的化石(参看D．Dewar，“The Earliest Known Animals，”Journal of the Transactions of theVictoria Institute 80［1948]:22-29)。 ��创世纪一24-26记载创造进程的第六(即最后)阶段。神使地上的动物各按其种类而产生(24节的lminah及25节的lminehu，谈理是「各从其类」，但莫得指明最先创造的是雄性抑或雌性)；这创造进程的热潮是创造东谈主，对于这一点，上文已有详细磋议。 ��在各段创造进程的记载罢了时，都有一句语言出现：「有晚上，有早晨。」这句显示一进程完结的句子之是以存在，似乎有两方面的原因。第一：这句经文要弄了了，「象征性的时候单元」所代表的，究竟是一个由日出至日落的「日」，抑或是二十四小时的「日」。yom(日)可用于上述两种情况中。事实上，yom首次出现于第五节：「神称光为『书』，称暗为夜」；因此，必须昭彰每一个创造日都由一个完整的二十四小时轮回来象征着，而这轮回于前一天的太阳下山时运转(依照咱们的计时方法)，而在第二天太阳下山时罢了。 ��第二：要鄙人一个创造阶段运转之前，形容上一个创造阶段的运转及完成，二十四小时的「日」便比只是日出至日落的「日」较佳。假如作者写下这句公式化的经文，乃为显示神的创造进程是分几个特定阶段进行的，那么，咱们便不应照字面道理解释【RKI-068】THE AV WORLD SPECIAL あなただけに 最高のオナニーサポート36回転480分，而说圣经作者所抒发的是神于二十四小时内完成一个创造阶段的服务。 ��有些学者则认为【RKI-068】THE AV WORLD SPECIAL あなただけに 最高のオナニーサポート36回転480分，十诫的第四诚指出，神在第七天歇了一切的工，因此以后每个星期的第七天都要被尊为圣，他们就以此为根据，说创世记第一章的「日」应作字面道理解。但这个根由不够劝服力；假如在每个星期的其中一天要分别出来，使平日劳苦服务的东谈主都不错在这天敬拜和事奉神，那么，在职何情况下，这「日」(星期六)的谈理势必是二十四小时。事实上，圣经莫得指明神在罢了他创造之工时只休息了二十四小时。二2-3莫得像以前六个阶段罢了时一样，咱们看不见那句表现完结一阶段的公式化经文。与此同期，根据新约的训戒(来四1-11)，在一定的道理下，「安息日的安息」持续至教学时期。由此看来，咱们很难将第七天的「安息日」，与神创造进程的「第七天」扯上关系，在第七天，神罢了了他创造之工。 ��干系创世记二2所用，yom的另一个凭据是，KJV与其他现代的英文版块不同，将第二章二节翻译作：These are the generationsof the heavens and of the earth when they were created，in the day that the Lord God made the earth and the heavens．(译按：华文和合本作：「创造天地的来历，在耶和华神造天地的日子，乃是这样。」)前数段经文已指出创造天地的进程至少包括六日，因此，二4的yom绝无可能代表一个二十四小时的「日」。除非圣经凹凸文相互反驳！(一位基督徒的地质学家发表了干系这题目的详细磋议，可参看Davis A．Young，Creation and the Flood and Theistic Evolution［Grand Rapids：Baker，1977]。D．A．Young的许多论点仍有待商确，他所用的名词也不统一；但总括来说，他这部作品对于研究神导进化论很有匡助。) 东谈主类的邃古遗迹 �� ��创世记第一章的六个创造日，是代表一连串创造进程的六个特定阶段：上文已陈述千般维持这表面的凭据。当今，咱们继而研究亚当和东谈主类起源的遗迹。这问题已于本文作者的另一部撰述《旧约概论》(香港种籽，页二三—-二三四)有详细磋议。古东谈主类学家给予类东谈主猿(anthropoid)遗骸的邃古年份，仍然有待商确。 L．S．B．Leakey用氩化钾的分析方法，来估计他所定名为坦喝尼喀的「辛珍图波斯」("Zinjanthropus" of Tanganykia)，约有一百七十五万年的历史("Exploring l，750，000 Years into Man's Past，"NationalGeographic[October 1961])。另一些在Olduvai Gorge发现的标本，还被定以更远的年代。 ��学者认为尼安德特洞居东谈主类(Neanderthal cave man)糊口于五万至十万年前，这种东谈主近似乎已掌持制造石斧及石箭嘴的技巧，还似乎懂得利用火来煮食。他们甚至可能与某些艺术创作干系，自然在亚达米拉(Altamir)窟窿偏激他地方发现的洞穴壁昼可能是较后期的克罗马尼翁东谈主(Cro－Magnons)的作品。 ��申论至此，应该陈述地质学上的某些发现，这些新发现使地质科学不可执守传统以来所估计地层的古远年代。德萨斯州玫瑰谷的巴路西河，在河床表现的地层提供了某些地质凭据，科学家已对这些凭据作了详备研究，而研究结果已由 Cecil Dougherty of Temple发表，题目是：Valley of the Giants(Minneapolis：Bible-ScienceAssociation，n．d．)，这篇撰述现已印行达第六版了。另一方面， 在一九七九年四月号的Bible-Science Newsletter(p.4)有一篇申报由肯萨斯乡镇昂市的佛烈贝尔利(Fred Beierle of Lyons)发表，内容是对于他在一九七八年往巴路西河考察的结果。据佛烈贝尔利的考察发现，在流露的地层可看到一组完整的足印，是由三只脚趾的恐龙留住。在上游不辽远，还发现暴龙(Tyrannosaurus Rex)和雷龙(Brontosaurus)留住的足印。夏天旱季来临，水位下跌，使这些古生物的足印很容易被发现；于此还可看见早期东谈主类的足印构越恐龙留住的脚迹呢！ ��而且，在淹没个白垩纪地层(Cretaceous laver)内，就是发现古生物遗迹附近的一层，找到一玄色的长条状矿物，这条矿物已被证明是一条由树上掉下来的树枝，因火烧而炭化，自后被石灰层所覆盖。这条炭化的树枝直径两寸，有七尺长，位于发现东谈主类及恐龙足印那地点的下贱约二百米之处。这条树枝的其中一段被移离原地，送往加洲大学的地球物理学家贝格(R、Berger)处，进行碳十四分析。贝格自后返璧他的研究结果：这树枝约有一万二千八百年历史，过失是正负二百年。假如这项判断得到其他实验结果维持的话，那么，传统地质学家对于地球年代科学，便需要被彻底检验了。咱们领有晚中生代(Mesozoic)地层所提供干系早期类东谈主猿的凭据，与此同期代的有最高度发展的恐龙，而上文说起的碳化树枝证明这些遗迹不会有超过一万三千年的历史！ ��上文说起那期Bible-Science Newsletter中第一页的编者语，提供了一条症结思路，使咱们知谈，在传统上地球年代学筹划年份所用的方法，存有一个基本的纰谬。利用分析可衰变的矿物(例如铀分解作铅，氩40衰变成氩36)来测定地层年代，乃基于一个精真金不怕火的假设：扫数沉积的矿物，原来都由地谈的「母元素」组成。科学家假设当熔岩冷却时，「母元素」会运转分解，电子渐渐减少成为原子量较低的「子元素」。不过，科学家再行近(约一千年)前喷发的火山口取得样本，使用「母元素」与「子元素」比例的方法，却测定这个样本有百万年以上的历史！由上述例证可知，在矿物沉积的初期，可衰变矿物已领有大批「子元素」。因此，用「母元素」与「子元素」比例来测定该矿物所在的地层日历，根柢莫得价值，且会误导东谈主。传统的地质表面学家如何面对这个在地质学上的新发展，咱们要翘首企足。岂论持「遥远年代」意见的地质学家怎么看这些新发现，或采取防卫立场，也不可永恒漠视或瞒骗大众的意见。 ��岂论测定年代的方法是怎么不可靠，导致科学家们纰谬估计类东谈主猿存活的年份；但事实上，咱们不可把这些类东谈主猿存活的年代订定为迟于创世记一至三章亚当与夏娃的创造。岂论咱们怎么处理创世记五章所记载的统计府上，也不可把亚当被创造的日子订定于主前一万年以前。假若咱们相信创世记五章所说起的数字，那么，纵使咱们认为这份族谱偶然有一两处中断了，也不得不承认类东谈主猿其实是在亚当以前存在。换句话来说，由克马尼翁东谈主(Cro-Magnon)以至「辛珍图波斯」(Zinjanthropus)，都是一些较发达的类东谈主猿，领有一定程度的智能与应变智力，但在亚当和夏娃被造之前，实足死一火了。 ��若咱们小心注释圣经记载，会发觉当神照着我方的形像创造亚当和夏娃时(创一27)，神把我方的灵气吹送给他们(创二7)；在第一至五个创造进程中，神都莫得作出这个行动。神的形像是否包括一些物资的形式、特别的骨骼或生理结构？肯定不是，因为神是个灵，不是身材(约四24)。因此，使亚当成为神创造要点的所在，是他那内在的魂(nepes)与灵(ruah)还有他的生理结构与形骸本色，而这些结构与本色使亚当领有动物的心理与欲望。第一个真确的东谈主类是会负谈德责任的动物，里面有灵，与神有约的关系；由这个东谈主运转，便衍生出通盘东谈主类种族(罗五12-21)。 ��在亚当以前，可能有一些发达而有智谋的类东谈主猿存活，但自后又死一火了；但这些类东谈主猿不是照神的形像被造的。神的话语告诉咱们两者的分别，咱们也要在这里驳斥古东谈主类学的表面，因为古东谈主类学家认为亚当以前的类东谈主猿，在生理构造上与亚当相似，他们便假设这些类东谈主猿等于圣经所说的真确东谈主类。自然这些早期的洞居东谈主类已发展出一定的技巧，懂得煮食的技巧，还相互发生战争(正如动物之间也会自相残杀)，然则，尚未有考古学上的凭据来证明他们领有真确的东谈主类灵魂。 ��对于黑猩猩(chimpanzee)与大猩猩 (gorilla)的最近研究结果显示，较东谈主类次等的猿东谈主类有智力使用用具(「除了东谈主类，黑猩猩就是懂得使用最多用具以达成千般目的的动物了。」Jane Goodall，“Life and Death at Gombe"， National Geographic ［May 1979］：598)。黑猩猩与大猩猩都懂得持手、轻拍以表现安慰对方，拥抱或甚近亲吻。它们也会用狞恶冷凌弃的立场对待同类，甚至吃掉我方亲生的小猩猩。大猩猩能够用讯号语言与东谈主类相易，还向东谈主类撒谎；事实上，它们更晓得使用影相机(Francine Patterson"Conversationwith a Gorilla，”National Geographic［October 1978］：458-59。因此，纵令考古学家发现史前「东谈主类」有与上述相近似的智谋，也不足以证明这些「东谈主类」有亚当一般的东谈主性，或领有谈德及属灵的特质。由此看来，岂论这些「非亚当」或「亚当以前」的种族有什么遗迹留住来，也不可对圣经的确凿性有任何妨碍。 希伯来原文中「地」字的谈理 ��在希伯来原文中，创世记一1所用的「地」字，是否与创世记一10的「地」通常？ ��创世记一1及一10的「地」，在原文都是'eres。这个字可泛指地球，或是某一块特定的地盘，至于采取阿谁谈理，则要视乎上文下理而定，就是英语也有这情况出现。例子之一是约翰福音三16用「世界」(希腊文kosmos；译按：和合本作「众东谈主」)，谈理是：世界上扫数东谈主类都是神所关怀、爱护及救赎的对象；但约翰壹书二15有「不要爱世界」，在这段经文里，世界代表有组织地反叛神、自我中心及与神为敌，这是反对神的东谈主类的特征。 ��因此，'eres可代表通盘地球，作为与「天」的对比；亦可解作旱地，有别于海洋湖泊(10节)。这个字亦可指某一个国度或地舆政事的分区，如「以色各国」(王下五2)，「埃及地」(出二十2)。在创世记二5-9，'eres更代表神为亚当夏娃缱绻的竣工居所——伊甸园。在大多数情况下，圣经的上文下理都会使咱们知谈，作者使用这字是但愿抒发阿谁谈理。��咱们有根由假设创世记一1所指的创造是「完全」的，但这要在第十节以后才成为事实。将水与旱地分开后，圣经记载这项创造服务是「好」的(希伯来文是tob而不是用以表现「完全」的tamim；后者要在创世记六9才出现，该段经文指出挪亚是个「完全」东谈主)。创世记一12、18、21、25及31一再指出神创造之工是「好」的(一31记载「神看着一切所造的都甚好」。从这句重复的经文看来，咱们很难坚持说，神在创世记一2偏激后的服务不真恰是「好」的；另一方面，亦莫得其他经文如实地肯定创造之工是「竣工」的，自然tob这个名词有「竣工」的含意。 ��创世记一2形容地是「缺乏迂缓」(希伯来文tohu wabohu，但咱们不大了了「缺乏迂缓」是否一如某些学者指出的，是太古时期的大倒霉所产生的后果，持上述意见的学者，将动词hay'tah解作「成为」，而不是「是」)。创世记一1的含意可能很精真金不怕火，只是作为创世记第一章所形容的创造之工的导言。照这个标的解释下去，创世记一章一节并非暗指一次大倒霉，而六个创造日也可解作是挨次陈述分红几个阶段的创造之工，在这几个创造阶段中，神最先创造了地球，就正如咱们今天所了解的一样。 ��把 hay'tah(「是」)解作「成为」的学者们认为，创世记一1是要指出太古时期的一次大倒霉，而这次倒霉可能与以赛亚书十四12一15记载的撒但叛逆神的事件干系。(若将hay'tah解作「成为」，时常有前置词le随同着，且位于主词所转换成的情况之前)以赛亚书十四12-15的含意似乎是，在巴比伦自满蔑视神的背后，有地狱的王感动并维持他，地狱的王还在他的心里说：「我要高举我的宝座，在神众星以上……我要与至高者同等。」(赛十四13、14)这些语言似乎很难出自一个世间的王的口。 ��咱们从彼得后书二4得知「就是天神犯了罪，神也莫得优容，曾把他们丢在地狱，交在阴沉坑中，等候审判」。一些学者剿袭这段经文而认为，创世记一1是指出神所创造的天和地被一次灾难损毁了，因此，神要用六个创造日修补(甚或再创造)地，这项服务详细记载于创世记第一章的其余部份。 ��况兼，咱们必应知谈，圣经从未明说撒但于太古时期堕落时，地也随之被损毁。这个意见只不过是东谈主所推理猜测的结果；有某些信徒围剿袭这个意见，但另一些则反对。精真金不怕火来说，这意见是「突变表面」的基础。(译按：「突变表面」Catastrophe theory」乃地质学表面，与「古今一致说」 ［Uniformitarianisrm]相反，意指地层的性质遽然转换了，沉积岩于极短时候内形成。) 创世记第一章与第二章所用的神的名字，是否显出这两章圣经出自不同的作者？ �� ��诚然，创世记第一章的全部三十一节经文中，作者只用「伊罗兴」(Elohim)来称呼神；但到了第二章，却用了神我方的名字——「耶和华」。岂论如何，神名字的相异，不足以证明这两章圣经出自不同的作者。法国大夫雅想突(Jean Astruc)在一七五三年首次冷落这项表面，他认为创世记第一章乃取自某些早期的文献来源，而作者只知谈神名叫「伊罗兴」；但创世记第二章却取自另一些来源，作者称神为「耶和华」。德国来比锡的艾想汉(J．G．Eichhorn)根据出埃及记六3，将雅想突的表面推演至包括整卷创世记。艾想汉解释出埃及记六3的谈理是，依照与创世记第一章通常的「文献来源」，在摩西的时期以前，「耶和华」此名仍未被东谈主阐明。表现了在创世记内用「耶和华」来称呼神的经文，都出自不同的来源——J：而假设在摩西以前，J文献来源的作者已知谈神名叫「耶和华」。 ��出埃及记六3记载：「我从前向亚伯拉罕、以撒、雅各显现为万能的神(El Shaddai)，至于我名耶和华，他们未始知谈」。经文似乎表现在摩西以前未有东谈主知谈这名字，然则，这个解释与希伯来文的使用方法有冲突。「知谈我名耶和华」或「知谈我是耶和华」这句子有特别症结的含意，在旧约圣经至少出现过二十六次，而每次使用这句子时，含意都是东谈主藉着我方的执行经验，知谈神是耶和华——他是守约的神，他测验、关怀，并把我方的约民从不欣然中拯救出来。因此咱们从出埃及记六7得知：「你们要知谈我是耶和华你们的神，是救你们脱离埃及之重负的。」神把十灾降给埃及东谈主，他们亦然藉着不欣然的经历而了解神是守约的——「埃及东谈主就知谈我是耶和华。」(出十四4) ��法老显豁知谈摩西的神名叫耶和华，是以出埃及记五2记载埃及法老的语言：「耶和华是谁，使我听他的话，容以色列东谈主去呢。」因此，出埃及记六3的谈理是：「我从前向亚伯拉罕、以撒和雅各昭彰为超越一切自然力量的神，是无所不可的创造者及统治者(即EI Shaddai--「万能的神」)；但我还莫得向他们昭彰我我方是守约的神，会以神奇赎罪的方法推广拯救，将全部以色列东谈主从埃及东谈主的紧缚中拯救出来。」 ��「耶和华」此名显示神的信实和对约民的关怀，自然这名字也适用于表明他对每个信徒的关怀。因此，创世记记载神与亚伯拉罕偏激家族的关系时，作者称呼神为耶和华。然则，要恭候摩西的那一代东谈主，才看见神行奇事的智力并为他们草创一个新纪元。神为拯救以色列东谈主而行的神迹，一个接着一个，成为出埃及记的特色。与此同期，当以色列东谈主叛逆神时，神亦会推广处分。直至最后，约书亚带领他们安全地插足迦南，并依照摩西的律法而建立一个新联邦。咱们应循上述标的来解释出埃及记六3的真确含意，而不是照原来学说(JEDP)学者艾想汉(Eichhorn)偏激奴婢者所持的方法。 ��磋议至此，咱们要复返问题的中心，解释创世记二章与一章中神的名字为何不同。事实上，从上文磋议的亮光中，咱们已知谈其中的原因。创世记第一章形容创造之工，并陈明他是寰宇及自然界的统治者，因此，「伊罗兴」是唯一的名字，适合用来称呼神。但到了第二章时，神与亚当及夏娃立约因此，神(伊罗兴)以「耶和华」陈示我方，表明他是满有恩慈及立约的神。因此，在第二章内，「耶和华」此名与「伊罗兴」(译按：华文和合本作「耶和华神」)连在一起，共出现十一次，而「耶和华」从未有单独出现。由此可知，那位在六个阶段内创造寰宇的神，亦是那位照我方形像创造亚当，爱他如我方女儿一样的主。第三章的情况也一样，「耶和华」从未单独出现，只与「伊罗兴」连在一起。要到四章一节，在夏娃的批驳中，「耶和华」此名才首次出现，未有与「伊罗兴」连在一起。 ��创世记第二考取三章中，神的两个名字都是连起来使用的。由此看来，咱们实在很难想像，为何雅想突(Astruc)与艾想汉(Eich-horn)或其他学者，会建立一个表面说，有一种早期的府上来源是只懂得神名叫「耶和华」的。在创世记二与三章内，神的两个名字都联合在一起出现，于是，会有东谈主认为某些后期的编著，把一小段以「耶和华」作结的「耶典」，与一小段用「伊罗兴」运转的「伊典」或「祭司典」缝合在一起。然则，若咱们考查其他国度或任何时期的文献，便会知谈这种东谈主为而异乎寻常的进程，从不会在一语气两章内不息出现。假如要相信创世记二与三章的情况一如上述，那不就是太过蠢笨而轻信吗？ ��罢了本段磋议之前应指出，根据古代近东的比较体裁可知，围绕着以色列东谈主的民族，都有习习用最少两个不同的名字来称呼他们的神氏，有时甚至是三或四个名字。埃及的阿西利斯神(Osiris，下界的神及死一火的审判官)被称为Wennefer(那暄和的一位)，Khent-amentiu(最症结的西方东谈主)及Nebabdu(Abydos的神)；这四个称呼，都在柏林历史博物馆的伊克夏罗多法石碑(Ikhernofer Stela)出现。在巴比伦，巴力(Bel)被苏默及劳南尼东谈主(Nunamnir)称为想里勒(Enlil)(比较Prologue of the Lipit-Ishtar Law Code)；同样，月神被称为Sin及Nanna。而伟大的女神伊斯他(Ishtar)亦名为Inanna或Telitum。在摩西时期以前，叙利亚北部乌加列的迦南东谈主文化，巴力(Baal)时常被称为A1iyan，而父神伊勒(EL)亦名Latpan：工匠的神(Kothar-wa-Khasis)亦名Hayyin(参看Prtichard．ANET，P．151，Aqhat条下)。 ��在古希腊的情况亦然一样，宙斯(Zeus)亦名Kronion及奥林匹斯(Olympius)，Athena是Pallas，亚波罗(Apollo)是Phoebus和Pythius；上述名字都可见于荷马史诗的平行句。��假若要坚持说创世记一与二章乃源自不同府上，就是忽视了以色列东谈主周围民族所流传下来大批体裁作品的凭据了。艾想汉及雅想突等东谈主以神的名字有互异为凭据，而坚持创世记一及二章源于不同府上；但从研究比较体裁而得的事实看来，上述意见实在难以被平稳冷静地接受。 创世记第二章是否记载与创世记第一章相异的创造次序？ �� ��创世记二章并非陈述神的创造服务，而只是预设记载于创世记一章的创造之工的完结。创世记第二章的当先三节经文，运用了与创世记一章通常的字汇及作风，记载创造进程的最后及逻辑性的论断。创世记第二章陈述那原始的合座创造之工已经罢了了，并把特别神圣的地位赋予第七日，为象征及追悼神的创造服务。第四节总结了第一章所记载的全部进程：「创造天地的来历，在耶和华神造天地的日子，乃是这样。」 ��对创造之服务一全面评述后，作者继而详细推论在创世记一章已经说起的一项症结事情——创造东谈主。肯尼想·吉青(KennethKitchen)说： ��创世记第一章在记载了万物的创造后，才节略说起东谈主的创造。但在第二章内，东谈主是作者记载的要点，还特别地陈述他及他的生活环境。两章经文是相互补足的，一方面记载「万物」的梗概，另一方面集合在东谈主偏激生活环境那里。假若咱们不觉察这一点，便合计经文暗涩难解，因而被难倒了。(Ancient Orient，P．117) ��吉青(Kitchen)继而引述埃及铭文的一些例子，如在德模西三世(Thutmose III)的卡拿克诗体石碑(Karnak Poetical Stela)，吉布巴加尔石碑(Gebel Barkal Stela)，这段由乌拉图(Urartu)出土的皇家铭文，记载守护神夏底(Haldi)战胜埃及的敌东谈主，继而一再详细复述乌拉图王获胜的经过。吉青接着说： ��古代近东的追悼性文献(即用作追悼某君主的丰功大业)「未始」被某些东谈主或编者修改润色。但若将这些文献的情况强加于创世记第一及二章，是多么谬妄呢？然而，真的有东谈主这样作念！十九世纪学者将十八世纪目力浮浅的学者的推敲想索结果加以系统化，不加批判研究就但愿将这些不雅念保存。十八世纪的学者根柢是这门知识的「外行人」，对古代近东文献的形式及翰墨使用方法禁闭领悟(同上引书)。 ��当咱们细察创世记第二章的其余经文，便会发觉这章圣经是形容神为亚当与夏娃缱绻逸想的环境，让他们在那里运转生活，与神有亲密关系，是神的顺服而负责任的孩子。五及六节形容在伊甸园内的野地原来的情况，那时候，在神所设立的特别水系内，草木未发芽生长。第七节说起亚当是个新造的东谈主，神为他准备了伊甸园。第八章记载神安置亚当在伊甸园，亚当在那里不雅赏及享受秀气而阔气的环境。九至十四节形容伊甸园内有千般各样的适口果子，由伊甸园流往四周低地的河流，水量极丰，使千般果树生长闹热。第十五节指出，神派亚当看护料理伊甸园。 ��综览第二章首十五节经文后，便了特出知作者写这章圣经不是要记载创造进程。考查古代近东斯文中的扫数寰宇论，便会知谈莫得一篇寰宇论会删除太阳、月亮、星宿、海洋的记载；然则，创世记第二章却莫得这方面的记叙。由此看来，创世记第一章无疑是在希伯来经文内唯一的创造记载，成为创世记第二章的布景。此外，要待神把雀鸟动物带到亚迎面前，命令他详细不雅察每一只动物及雀鸟，为它们起合适的名字时，干系动物的记载才在创世记第二章内首次出现(18-20节)。但在亚当有这段经历以前，他已被带领插足与神立约的关系里。神允许他吃园内扫数树上的果子，除了一棵——分别善恶树(16-17节)。第十八节显示神如何先见亚当对于伴侣的需要，并在这方面称心亚当——当先是与动物及雀鸟作伴(19-20节)，当这些也不可称心他时，神使用最接近亚当腹黑的一根骨，作念成了亚当的夫人，作为他的伴侣(21-22节)。创世记第二章以形容亚当的喜悦作结，他欢欣地接受这个新助手，并毫无保留地爱她。 ��创世记第二章的结构与从比较体裁得知的扫数创造记载都截然有异。作者从未把创世记第二章用作记载神的创造服务，只是记载东谈主被创造乃是作为神的女儿，神照着我方的形像造亚当，并将动怒吹给他，使他与神我方有亲密的个东谈主关系。是以，创世记二章显豁是建基于创世记一章，却非代表在创世记一章之外的不同传统，也不是另一份有不同创造次序的记载。 创世记 2 能否在舆图上找出伊甸园？ �� ��若要定伊甸园的位置，创世记二10-14可提供一些思路。然则，先决条目是现今的地质条目已与那时的不同。因此，咱们只能推测伊甸园位于底格里斯河(希底结)及幼发拉底河(伯拉河)源流的亚好意思尼亚高地之处(即现今土耳其的东边)。 ��由伊甸园流出的大批河水，分流成底格里斯河及幼发拉底河。此外，还有两条大河(比逊河：沿阿拉伯南岸流至哈腓拉；基训河；流至古实，但这场地指的古实，可能是亚洲某地区，而不瑕瑜洲的古实［埃塞俄比亚］)。 ��这显出伊甸园位于一个高原或山区(在夏日，伊甸园也会阴凉舒坦)，有丰富的水源供给经文所述的四条大河。比逊河所绕过的哈腓拉，有大批金及香料，还有藏量颇丰的宝石——这些珍稀的东西，在阿拉伯南岸及西南岸有大批分娩。至于古实是什么地方，圣经莫得提供任何思路，有些学者将古实与苏默的基士扯上关系，又或与加瑟干系(加瑟被认为是起源于札格洛斯[Zagros]山脉)。 ��至于比逊河及基训河在自后完全消失了，对于这方面的最有劲解释是由大陆飘移(continental drift，译按：一种地质学说，谓组成地壳的几块大陆［包括表现水面及海底的］，以极缓慢速率挪动。其相互推撞之处起摺曲而形式山脉；其以火去蛾中之处则形成海沟及大地的陆地分离)引起的造山领会(因为在史前时期，阿拉伯半岛本来与索马里及埃塞俄比亚海岸交界)，在大激流以前隆起的山脉中断了比逊及基训两大河系。与此同期的是以东的西珥山脉被抬升，使约但河不可像原来一样的流出亚喀巴湾。 以色列东谈主的救赎主问题 ��在旧的中的以色列东谈主岂不是藉着顺服神而得救吗？他们是否不消凭信心来期望那要来的救赎主？有那些经文显示对救赎主来临的信心是他们得救所必须的？ �� ��从创世记至启示录，圣经都显出莫得东谈主能凭着我方的好行动而得救赎，要得救就必须相信神的应许。只须在伊甸园内，救赎是基于顺服神，而神告戒鼻祖说，若相反他的命令便会死：「只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。」(创二17)据创世记三章的记载，这项命令被亚当与夏娃破坏了，他们受撒但试探及诈欺。于是，神判定他们的罪：「你本是尘土，仍要归于尘土」(创三19)。由这时运转，莫得东谈主能藉顺服而得救——除却那被赎的族类，他们因着对基督买赎的信心而得救，而基督因顺服神而作出的事，便支付了他们得救赎的代价。 ��旧约与新约无疑都强调顺服，在出埃及记十九5，神应许以色列东谈主：「如今，你们若实在听从我的话，遵命我的约，就要在万民中作属我的百姓。」然则，这个应许绝不是说除了信心之外，还有另一条路可到达天堂。与此相反，这应许是向一班已为我方的罪自新的东谈主发出，他们早已信从了神。顺服是信心的明证，或是信心所结的果子。不是苹果使长出它的树成为苹果树，而是苹果树使它的果子成为苹果。耶稣说：「凭着他们的果子，就不错认出他们来。」(太七16)换句话说，葡萄只能从葡萄树上长出，荆棘长不出葡萄，无花果也只能在无花果树上生长，而不是由蒺藜生长出来的。因此，顺服是信心所产生的势必及自然产生的后果，但圣经从莫得指出顺服不错代替信心。 ��要在此一提的是，亚当及夏娃在初时已教导女儿，必须为我方所犯的罪向神献祭。因此，亚伯在我方的坛上，向神献上带血的祭物而被剿袭——亚伯这个信心的行动，预表了以后在各各他献上的赎罪祭。希伯来书十一4了了指出亚伯献祭的含义：「亚伯因着『信』献祭与神，比该隐所献的更好意思，……他虽死了，却因这信仍旧语言。」创世记十五6记载，亚伯拉罕信神，神便算他为义。罗马书四13告诉咱们：「神应许亚伯拉罕和他后裔，必得承受世界，不是因法律，乃是因信而得的义。」 ��出埃及记十九5的应许，是对摩西那世代的东谈主而发的，他们不会不懂得救赎只能凭信心这个原则。第二十章记载十诫的经文，首次带出了干系献祭珍爱的几项指令：「你要为我筑土坛，在上面以牛羊献为燔祭，和吉祥祭。」(出二十24)每项献祭所蕴含的原则是：本来是无辜的动物糟跶了，代替那有罪的信徒赎命。东谈主能够被神赦罪的唯一方法，就是自新及相信，而不是顺服。 ��希伯来书十4指着旧约的赦罪方法而宣告说：「公牛和山羊的血，断不可除罪。」在此之前，九11-12记载着：「但当今基督已来到，作了将来好意思事的大祭司，经过那更大更全备的帐幕，不是东谈主手所造，也不是属乎这世界的。况兼不消山羊和牛犊的血，乃用我方的血，只一次插足圣所， 成了永远赎罪的事。」 ��那么，这带血的赎罪祭的利益如何带给罪东谈主呢？岂论在十字架之前或以后，罪东谈主也只能凭着信心而获益，并不是靠顺服或善功。圣经宣称：「你们得救是本乎恩，也因着信，这并不是出于我方，乃是神所赐的」(弗二8)是那一种信心呢？难谈是伪善的信心，叛逆神已经昭彰了的旨意，又被罪及自我紧缚吗？自然不是了！只须藉着又真又活的信心，东谈主才得救赎。这种又真又活的信心，必须出自完全尊基督为主，并结出属神人命的果子——真确顺服的人命，其基础在于将身、心、灵完全献上(罗十二1)。 ��从这个不雅点，咱们明白旧约先知发自至诚的要求东谈主顺服：「你们若甘心听从，必吃地上的好意思物。若不听从，反倒悖逆，必被刀剑吞灭。」(赛一19、20)耶稣冷落的要求也与此相似：「你们为什么称呼我主阿，主阿，却不遵我的话行呢。」(路六46)使徒也持通常意见：「这样，你们向罪也当看我方是死的，向神在基督耶稣里，却当看我方是活的。是以不要容罪在你们必死的身上作王，使你们驯顺身子的私欲……感谢神，因为你们从前自然作罪的奴仆，现今却从心里顺服了所传给你们谈理谈理的模范。你们既从罪里得了开释，就作了义的奴仆。」(罗六11、12、17、18) �� 当亚当吃了神禁止他吃的果后，他确实死了吗？ �� ��在创世记二17，神告戒亚当说：「只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。」稍后，撒但的蛇于三章四节游说夏娃说：「你们不一定死。」亚当与夏娃屈服在试探之下，吃了神不允许他们吃的果子时，他们肯定莫得在这症结的日子里死一火。然则，他们要面对神的实难而生活下去(三8-19)。撒但对吗？难谈神莫得实践他我方的应许？肯定不是！这对犯了罪的浑家所遭受的是灵的死一火：而肉身故一火要待几个世纪后才来临(创五5)。 ��圣经识别出有三种死一火。第一是「肉身」的死一火，这包括了灵魂与形骸分开。与灵魂分开后，形骸便会起化学作用，「归于尘土」(尘土是组成形骸的元素)。较东谈主类低等的生物身后，它们的灵魂显豁不会再存在了。(比较传三21：「谁知谈东谈主的灵[breath」是往」升，兽的魂［breath］是下入地呢。」此节经文的灵与魂［breath，原文是ruah]，意指东谈主类或较东谈主类次等的动物，其非物资部份的换喻语。)在亚当与夏娃不顺服的日子，他们已被判以肉身故一火，但因着神的恩典，这个刑罚展期执行。在旧约里，神的百姓深知肉身的死一火不会使居住肉身里的「东谈主」被消灭。在亚伯拉罕身后，创世记二十五8记载他「归到他列祖(和合本小字有［原文作本民］)那里」，这经文暗指亚伯拉罕死一火后，仍与比他早逝的先祖有着自觉的个东谈主关系。约伯记十九25-26引述族长的受苦：「我知谈我的救赎主活着，末了必耸峙在地上，我这皮肉衰一火(直译是『剥去』)之后，我必在身材之外，(直译是『从身材』)得见神。」(比较撒下十一23；诗四十九15，七十三24，八十四7；赛二十五8，二十六19；何十三14。)咱们早已从但以理书十二2得知，已故去的东谈主是「睡」在尘埃中，而他们会从其中苏醒。 ��在新约圣经中，基督我方亦指出善东谈主及恶东谈主都会回生：「你们不要把这事看作希奇，时候要到，凡在宅兆里的，都要听见他的声息，就出来。行善回生得生，违规的回生定罪。」(约五28、29)这段经文的含意是，扫数死了的东谈主的形骸景色，都像睡着了或暂时莫得了动怒。在新约圣经，最低限制有保罗的书信用睡着来形容信徒的死一火(林前十一30，十五51；帖前四14，五10)。然则在信徒身后，他们的灵与魂便坐窝与基督同在(腓一23)，至于那些在基督回生之前便故去的东谈主，要在基督称为「亚伯拉罕的怀里」(路十六22)的那一部份的阴间里恭候。 ��圣经说起的第二种死一火是「灵」的死。鼻祖违规后，坐窝临到他们的，等于这种死一火。当傍晚天气转凉，神寻找亚当与夏娃，要与他们在一起时，他们却躲起来不见神；自然不顺利，但由此可见，他们已与神阻止了(创三8)。亚当与夏娃违规，以怕惧的立场来面对神(三10)。他们被逐出伊甸园(他们原本在伊甸园内，享受着与神同在的亲密而挚诚的关系)，要毕生劳碌不欣然才能从地里得吃的，而女东谈主也要不息忍受生产的悲凉。东谈主的形骸最终要死一火，并归入他所藉以酿成的尘土里。由上述咒诅，显见东谈主的鼻祖与神阻止(三16-9、23、24)。由那时运转，亚当与夏娃便落入灵的死一火的情况里，因为他们毁坏了与神所立的约，便与那活着的神分离了。正如以弗所书二1-3所抒发的，他们「死在过违规恶之中」，遵奉着撒但的旅途而行，像那不顺服与可怒之子一样，顺服现今的狰狞世代，充满了身材与头脑的私欲。 ��亚当与夏娃不只在神面前成为罪东谈主，落入不义的境况里，还将堕落的sarx(「属身材的」)带入东谈主类人命里，使东谈主的性情被浑浊；这种性情根柢就与神为敌，抗拒他(罗八5-8)。因此，怜惜(phronema)身材(sarx)的是死一火(6节)，这样的东谈主不可使神喜悦(8节)。他们与神的人命阻止，绝不可能赢得神的恩惠与奖赏。当他们一朝运转过属地的人命时，便丧一火了(诗五十一5)，因为他们生为「可怒之子」(弗二3)。 ��亚当与夏娃首次违规时，他们的境况便一如上文所述。他们坐窝落在灵的死一火的情况里，纵使他们尽最大肆量来过较好的生活，也莫得复原的但愿。然则，圣经连续记载神原谅他们，并为他们作转圜的恩典。神应许这对违规的浑家(创三15)，夏娃的一个后裔，在某一天会以个东谈主受苦作为代价，来踏碎蛇的头(带出了他在十字架的死一火)。 ��神莫得坐窝将肉身故一火这个处分加在亚当与夏娃身上；反之，在他们被逐出伊甸园时，神给予他们一套生活的指引。由此可知，纵令亚当与夏娃破坏了神的约，不可再享受与神同在的乐趣，但神因着他某些充满恩典的目的，而延迟推广处分。神还用动物的毛皮来遮盖他们流露的形骸，保护他们免受外面严寒的障碍。不过，替他们缱绻毛皮御寒，神就必须杀一些动物。可能在这个情况下，神把在坛上带血的祭教导他们，使他们预先掌持十字架上的赎价——「女东谈主的后裔」弥赛亚，终有一天会在各各他山上献上赎罪的死一火。当他们以自新及信心(由圣灵赐予)回应神时，他们便从死一火的境况中被拯救出来，而插足恩典当中。这项信心由他们的女儿亚伯的献祭行动演绎出来；亚伯在拜祭神时，将头一胎的动物献在坛上作为血祭。血祭预设了「代替」这项倡导，是无辜的死一火，代替那有罪的。 ��圣经说起的第三种死一火是「永远」死一火，这是最终、完全而不可挽回的，与人命及喜乐的唯一真确源流——神——永远阻止。启示录二十14指这种死一火为「第二次死一火」，精神与灵魂都被折磨陷入极度不欣然中，而地狱不欣然的烟会永远上升(启十四11)。圣经指出，「撒但」、「兽」(或在末日自奉为神明的世界独裁者)，和他的宗教合作者——「假先知」，最后都会陷于上述不欣然的境况中(启二十10)。他们会被神扔在「硫磺的火湖里」，在那地方，只须「昼夜受不欣然，直到永永远远」。启示录二十一8指出，那些不肯自新而不被神赦免的罪东谈主(胆小的、不信的、可憎的、杀东谈主的、淫乱的、行邪术的、拜偶像的，和一切说诳言的)，都同样被「扔在硫磺的火湖」里，这就是第二次的死一火。因此，那些罪大恶极，陷于灵的死一火的东谈主，在他们经历过肉身故一火后，也会被「扔在硫磺的火湖」。「信他的东谈主，不被定罪，不信的东谈主，罪已经定了，因为他不信神独生子的名」(约三18)。「信子的东谈主有长生，不信子的东谈主得不着长生，神的震怒常在他身上」(约三36)。 �� 复数的神是否不啻一位？ �� ��在伊甸园内，蛇告诉夏娃，假如她和亚当吃了神不允许他们吃的果子后，便会「如神(众数)」(创三5)；被来在创世记三22，神说：「那东谈主已经与咱们相似」。前者的「神(众数)」字和后者的「咱们」，是否表现了超过一位神存在？ ��并非如斯。在希伯来文中，时常用lohim代表「神(单数)」而"lohim是"loah的众数。这个字偶然会用作代表真确的众数，是指异教敬拜中的神氏。但这数字时常代表独一真神，而众数字尾是希伯来文法中「代表无上权能」的众数：例子有"donim(代表单数及众数的「主」)和be'alim(是ba'al的众数，「主」、「专揽」、「领有者」、「料理者」)。"lohim亦可对神的权能给予一个夸张的印象。在这情况下，"lohim的众数不错被单数的形容词或动词中庸了。 ��蛇作为撒但的代言东谈主，它当先用"lohim这个字时(三1、5上)，无疑是指独一真神。因此，就不足以组成问题了，而三5下的正确翻译应是：「你们便如神(单数)能知谈善恶」「能知谈善恶」，在文法上是修饰的句子，是以，这句经文的谈理是：「你们将会有对于谈德律的个东谈主领悟，这种领悟分别出善与恶，在这方面来说，你们会像神。」他们不再停留在无知的境况里，他们对罪责有了个东谈主的经历。在这个范围内，他们与神及他的天神比较接近了，因为他们对谈德有完全的醒觉。 ��那么，二十二节的「咱们」又指谁呢？咱们不错理解，这节的「咱们」是「三位一体」的神的三个位格(正如创一26)，但似乎更是指在天堂里围绕着神宝座的天神(比较王上二十二19；赛六1-3等)。有几处旧约经文用bene'elohim代表天神(bene'elohim的谈理是「神的众子」，例如伯一6，二1，三十八6；比较bene'elim--是elohim的缩写，诗二十九1，八十九6)。在某些情况下beneYisra'el(以色列的众子)会缩写为Yisrael(指以色各国，而不是雅各)，而bene elohim(「神的众子」，代表天神)亦可缩写为"lohim，像诗九十七7所记的一样(译按：和合本译作「神」)。 ��天神自然有分别善恶的知识。在东谈主类历史的黎明以前，显豁有一次由撒但或「路西弗」带领的叛逆神的行动(对于「路西弗」［Lucifer］，参赛十四12-15；在该段经文内，撒但被指为巴比伦王的守护神)。彼得后书二4可能表现了上述的叛逆行动：「就是天神犯了罪，神也莫得优容，曾把他们丢在地狱，交在阴沉坑中，等候审判。」因此，那些曾面对试探，经过信心及遵守锻真金不怕火的天神，保持着对神的忠诚，便可作天上议会里的成员了。 神知谈亚当夏娃会违规吗？ �� ��亚当与夏娃吃了分别善恶树上的果子，知谈我方一点不挂，便在园中躲起来；神在那时才知谈他们不顺服。上述记载与咱们的信念——神是无所不在的，神了解东谈主心里的想想，亦知谈东谈主将会作念何事——能够和谐一致吗？ ��上述问题表现了神不预先知谈亚当与夏娃不可抗拒引诱而陷在罪里，但圣经不维持这种意见。假如施洗约翰宣称耶稣是「创立世界以来被屠宰的羔羊。(参启十三8；吕振中)，那么，神在造东谈主类鼻祖以前，必定预先知谈他俩会违规及堕落。更甚的是，自然彼得坚持他我方会必要时为主死，但耶稣先见(亦预言了)彼得在大祭司庭园中三次不认他(太二十六33-35)。彼得第三次含糊我方领悟耶稣时，耶稣便转向彼得，望着他，他们便四目交投了(路二十二60-61)。 ��当神在园中招呼亚当出来时(创三19)，他了了知谈亚当躲在那里(参诗一三九2-3)，亦知谈他曾经想和作念些什么(参箴十五3)。然则，神只须扣问他们所犯的罪：「莫非你吃了……那树上的果子么？你作的是什么事呢？」(创三11、13)除此之外，神不可再用别的方法来处理亚当与夏娃的罪了。为东谈主父母者时常都会用上述方法，自然他了了知谈儿女们作念了错事。使用问题会教导违规者作第一步的悔罪：「爸爸，这物件是我不小心弄坏的。」 ��神显豁是早已知谈亚当与夏娃作念了什么事情；他们犯了罪，神亦决定了如何处理(创三14-19)。这是使徒行传十五18所显示的原则的其中一个例子，使徒行列传载说：「从创世记以来，昭彰这事的主……」亦请参看赛四十一26，四十二9、23，四十三9、12，四十四7-8。上述经文都强调神先见将来，他有智力准确预言将会发生何事。纵令在事情发生前多个世纪，神也能预先将这些事情显示给先知。 亚当与夏娃得救吗？亚当是否他的家庭大祭司？ �� ��他们堕过期，当神用动物的毛皮作衣服给他们时，有莫得教导他们对于血的糟跶及救赎？亚当是否他的家庭大祭司？ ��最先被神赦赦罪戾的东谈主，无疑是亚当与夏娃。自然莫得了了地说出来，但创世记三9-21预设了他们的自新及被神赦免。从圣经所记载亚当与夏娃的语言可知，他们吃了禁果，但托词推诿，走避负上个东谈主的责任——亚当将责任推在夏娃身上，夏娃却归咎于蛇；但亚当与夏娃都承认我方破坏了对神的承诺。 ��自然本章圣经莫得记载他们真诚并完全地承认我方的罪戾及为罪自新，然则，神处分他们的方式受制于赦罪与恩典。夏娃将受到生产的悲凉，且要隶属于丈夫，亚当要吃尽苦头才可从地盘里得物产以维持生计，形骸亦靠近永远的死一火。神莫得斥拒他们，或让他们受当得的处分，但神出于爱的动机；使他们生活在惩责的圭表下。神显示他的目的；他要作为一个有益的忠告者，提醒他们以往的不信，使他们知谈要将神设在人命的首位。 ��因为创世记三15记载神首次宣告弥赛亚的来临：「他(女东谈主的后裔)要伤你的头，你(撒但的蛇)要伤他的脚跟」。是以，咱们似乎不错合理地下论断说：在神为亚当与夏娃作念衣服，隐讳他们赤裸的形骸时，已见告他们干系无辜者替有罪的死这项糟跶行动的症结性。毫无疑问，亚当会将我方对这种带血糟跶的救赎行动的理解，传递给他的女儿。因为咱们很了了亚当的次子亚伯是个真信徒，亚当告诉他对于代赎的道理，他杀一只无罪的羊献在我方的坛上，等于代赎行动的象征(创四4)。 ��该隐和亚伯似乎是径直在我方的坛上献祭，我方为献上的供物负责，圣经也莫得记载亚当以祭司身份来帮他们献祭。该隐将植物，献给神，这项行动该从未得到父亲的允准。因为该隐企图在不带着救赎的血这情况下接近神，而亚当绝不会允准一项被神咒诅的行动；(创四5)。 ��因此，咱们不错下论断说，亚当夏娃是最先理解在神的恩典里凭信心得救的东谈主类；而亚伯是第一个得救后(在救赎的景色下)死一火的东谈主，他比父亲早死八百年以上(创五3-5)。 ��鄙人论断时，咱们必须作一个最后的批驳。福音信从未记载耶稣亲吻母亲，但咱们能否就此而下论断，说耶稣从莫得这样作念呢？由此看来，自然圣经莫得记载亚当因为我方的罪而自责及忧伤。然则，若咱们因此而推论亚当辞世九百三十年的日子里，莫得向神抒发他发自至诚的自新，就可算不公谈了。 �� 在该隐献祭里，是那样东西使这献祭不被神剿袭？ ��是献祭自己，抑或是该隐的立场？ ��在立场及呈献予神的祭物这两方面看来，该隐都是纰谬的。该隐莫得像弟弟一样献上带血的祭，他只将那些从田间长出来的土产呈献给神(创四3)。 ��亚伯凭着信心将带血的祭呈献给神(来十一4)。他将我方的羊献在坛上，强烈表现他向神要求一个恩典的神圣应许逐一这个应许是他从父母处学习的。因此，神悦纳亚伯的献祭，并以允许来回应他；然则，他拒却了该隐的祭物。该隐似乎很依照我方的审断而采取了不带血的祭物，他忽视了神曾向亚当与夏娃解释的血的症结性，亦罔顾要待基督被钉十字架时才得以周全的代赎。 ��该隐凭己意地用我方劳力得来的物产代替恩典的救赎。接着，他产生了粗鲁的妒忌心，归罪我方的弟弟(创四5)。这种归罪心理便成为他在田间谋杀弟弟的动机，该隐以为莫得东谈主看见他在那里杀害亚伯。该隐那出自自满的执拗使他杀害了我方的弟弟。在几代以后，他的后裔也在某方面承继了自我中心及抗拒神的立场(参创四18-24；比较创六2的「东谈主的女子」)。 亚当、夏娃的其中两个女儿有娶妻，他们的夫人从何而来？ �� ��创世记五4告诉咱们，在亚当九百三十年的寿射中(生塞特之后八百年)，他还生养了另外的子女。因为神命令他们孳生一个各人庭，使东谈主类遍布全地(创一28)，因此咱们有根由假设，在那时使东谈主类龟龄的逸想环境里，他们连续生儿养女。 ��毫无疑问，在亚当夏娃以下的一代需要兄妹通婚，才不错再孳生后代；若非如斯，东谈主类便要绝种了。到了以后的数代，东谈主类才可采取表亲及血缘关系更远的东谈主作为妃耦。在亚伯拉罕的时期以前，圣经似乎莫得明确地指出兄妹通婚是犯了乱伦罪。当亚伯拉罕下埃实时，向埃及东谈主强调撒拉是他的妹子(参创二十12)，亦即向埃及东谈主表现，假若撒拉是他的妹子，便不可成为他的夫人(创十二13)。 ��利未记二十17详细记载对于兄妹通婚的禁令，但该隐和塞特，还有亚当的其他女儿，都必须采取姊妹作为夫人。 为何现代东谈主类不像以往东谈主类一样的龟龄（参创五5；诗九十1O）？ ���那时筹划日子的方法是否与当今的不同？ �� ��亚当与夏娃被创造后，他们被神安置在一个逸想的环境里，那地方不错保持东谈主类的寿命得以长久。伊甸园是一个极逸想的地方不错使亚当夏娃保持健康的形骸，而元气心灵也不会损耗。当他们被赶出伊甸园，在外面生活的时候，各方面的条目似乎仍比激流以后的好得多，还可使东谈主类龟龄。然则，这些成心的条目却渐渐减弱了，特别是在那次恐怖的激流审判之后，东谈主类不错存活的寿数便日渐减短。在摩西的时期，东谈主们认为七十岁是正常的寿数，而存活至八十岁或以上的东谈主，时常都会患上千般疾病，形骸不适，直至罢了他们的东谈主生旅程为止(参诗九十10，回溯至摩西时期，约主前一四OO年)。由此看来，纵令在鼻祖堕落之后很久，罪的败坏结果似乎仍对东谈主类的体格及元气心灵有不良影响。 ��有东谈主认为在东谈主类早期历史中，筹划日子的方法与当今的不同，假如这种意见是正确的话，地球围绕太阳作公转的速率就必须比刻下快；因为地球围绕太阳转了一圈才可算为一年。依照创世记一14，地球的公转及自转由当先时已订定，地球的运行似乎不可能因为东谈主类的创造而大受干扰了(自然不是绝无可能)。 大激流后的东谈主都是支属吗？ �� ��为安在圣经中极珍视激流以前的族谱？假如通盘世界都被激流毁坏了，岂不是全部东谈主类都领有淹没血缘，源于挪亚和他的家庭吗？换言之，咱们岂不是都有支属关系？ �� ��对！咱们事实上都是挪亚的后裔，因为激流以前的家庭都被毁灭了。(根据创七21的记载是：「凡在地上有血肉的动物，就是飞鸟、牲口、走兽，和爬在地上的虫豸，以及扫数的东谈主都死了。」)创世记五章记载一份族谱，是要使东谈主知谈挪亚的祖先。他源于亚当，是真确相信神并与神立约的东谈主的后代，这才是经文的要点所在。同样，路加福音记载咱们的主耶稣基督的族谱，也有列出这几个激流以前的祖先(参路三十36-38)，为要显示「第二个亚当」乃源于「第一个亚当」。而且，在这些带领者当中，亚当的女儿塞特，还有塞特的女儿以挪士的敬虔行动，其含意亦极端症结。此外，以诺与神有着密切的关系，他到了三百岁时便被神接去，与神一同住在天堂的荣光中。 古代的以色列东谈主有天堂的期望吗？ ���在旧约圣经中，是否有经文显示古代的以色列东谈主领有着天堂的期望？ �� ��若认为在旧约里神的百姓莫得对天堂的期望，就是纰谬了。根据创世记五24的记载，以诺的一生都敬畏神，自后被神取去(laqah)这节经文的含意很显豁：由那时运转，以诺便在神面前了(来十一5更肯定了这种意见：「以诺因着信被接去，不至于见死，东谈主也找不着他，因为神已经把他接去了。」因此，以诺并莫得故去，而是径直去到神面前)。 ��咱们从约伯记可看出，自然族长约伯的心理极度低垂，一点也不喜悦，但在说以下一句话时，仍可显出他的信心——「我这皮肉衰一火之后，我必在身材之外(照原书翻译是［在我身材内］)得见神[在前一节(十九25)，神刚被指为约伯的救赎主(go'el)]」(伯十九26)。(翻译作「在我身材之外」，与前置词min［由]的用法不符；在约伯记的其他经文里，这个前置词与动词「看」一起使用；本节经文的「看」，原文是hazah，而较常用以代表「看」的是ra'ah，岂论前者及后者，都与min连在一升引。在旧约的其他经文中，min都是指东谈主藉以向外不雅望的那一点。) ��在诗篇里，大卫偏激承继者都提供了一些经文，表现了东谈主将来与神在一起的人命。诗篇一5也肯定说不敬虔者和罪东谈主「必耸峙不住……在义东谈主的会中」，暗指有一个最后审判，定东谈主的罪或剿袭东谈主。假如东谈主在地上的人命昔日后，只会留住一堆古老的尸骸，这句诗文又有何道理呢？诗篇十六10说起对于肉身回生的期望(不错了了地应用于形容基督的回生，参徒二27、31)。及后，又坚强地说：「在你面前有称心的喜乐，在你右手中有永远的福乐。」(诗十六11)本节经文用以代表「永远」的希伯来文是nesah；由其他干系这字的经文看来，Nesah不可精真金不怕火地解作「我辞世上的生射中止了」。反之，其含意很了了——在宅兆的另一边有永恒的存在。诗篇四十九15亦有如下记载：「只是神必救赎我……脱离阴间的权利，因他必收纳我［laqah，或带走我]。这节经文好像在抒发一种信念；神不只会保护诗东谈主，免他英年早逝；他更会永远糊口着，与神在一起。这与恶东谈主及对属灵事愚昧的东谈主刚好相反，他们最终的居所就是阴间(参10-14节)。诗篇七十三24亦抒发了通常的信心：「你要以你的训言教导我，以后('ahar)必接(laqah)我到(或『与』)荣耀里。」 ��转而巡视先知书，咱们会发现以赛亚书二十五8与本文敷陈的主题干系，是值得注意的一段：「他已吞灭死一火直到永远，主耶和华必擦去各东谈主脸上的泪水，又除掉普宇宙他庶民的羞辱，因为这是耶和华说的。」以赛亚书二十六19再次说起「死东谈主要回生，尸首要兴起，睡在尘埃的阿，要醒起歌唱……地也要交出死东谈主来」。将这段经文与但以理书十二2相比：「睡在尘埃中的，必有多东谈主复醒，其中有得长生的，有受羞辱永远被嫉恨的。」(据太二十五46的记载，耶稣曾经迤逦地援用这节经文，而在马太福音处的上文下理与东谈主身后人命干系。)但以理书十二13向但以理个东谈主发出以下的祝颂应许：「你必安歇。到了末期，你必起来，享受你的福份。」 ��从以上引述的经文看来，旧约圣经无疑记载有一些肯定的训戒，与信徒身后的人命干系，他们会得到神我方的护理，甚或是在神的面前。 ��新约圣经亦有这方面的凭据，基督坚持说亚伯拉罕看到基督来到这世上的日子，就欢痛快喜(约八56)。此外，亚伯拉罕仰望一座在天的城，这城是「神所经营所建造的」(来十一10)。但在此要加插冷落，除了一小撮例外的东谈主(如以诺、摩西和以利亚)，其余绝大部份已被救赎的百姓，都要恭候各各他救赎代价付出以后，才被高举到神满有荣耀的面前(参太二十七52；弗四8；来十一39-40)。因此，对于被救赎者在天堂荣耀里的喜乐情况，留待新约时才作较详细而生动的形容，就较为妥贴了。 创世记六2的「神的女儿们」是指天神吗？ �� ��创世记六1、2记载：「当东谈主辞世上多起来，又生儿女的时候，神的女儿们看见东谈主的女子好意思貌，就放肆挑选，娶来为妻。」在旧约圣经里，「神的女儿们」(bene"lohim)可代表天神的经文有伯一6，二1，三十八7；诗二十九1，八十九6。马所拉经文的申命记三十二43莫得包括bene"lohim，但从昆兰第四洞找到的希伯来经文残卷记载：「诸天啊！要向他欣喜，珍爱他！神的众子(bene"lonim)啊，有能者的扫数众子(bene'elim，要将智力归予他。万国及神的百姓，神的众天神(kol-mal'ke'el)，要欣喜！」上述翰墨比马所拉经文的申命记三十二43较为详备，并可能是原来的句式。自然希伯来书一6可能引述自诗篇九十七7，但更有可能源出于上述昆兰第四洞的经文。 ��bene"elohim不错代表天神，但在旧约圣经中，以此词表现与神干系系的东谈主，也有不少例子(可比较申十四1，三十二5；诗七十三15；何一10［马所拉手本是二1]；此外，咱们相信创六2的含意亦是一样)。咱们持有实足劝服力的根由，认为创世记六2是指那曾与神立约的家庭的成员，亦即塞特的后裔。圣经了了记载天神是「灵」，希伯来书一14记载：「天神岂不都是入伍的灵，奉差遣为那将要承受救恩的灵效力么。」天神偶然会以东谈主的形骸出现，但他们莫得身材，因此绝无可能与妇东谈主发生身材关系。犹太拉比们推测创世记六2是指天神，这只不过是受异教迷信所影响，根柢莫得其他经文维持。即使因这种婚配关系而生的某些孩子领有深广的体格(nepiltm，4节)，也莫得凭据维持他们的父亲就是天神！亚纳的歌利亚和他的弟兄亦然体格深广，但莫得东谈主因此说他们的先祖是天神；而咱们也莫得根由假设激流以前的巨东谈主都有超自然的先祖。 ��创世记六1、2、4是记载信徒与不信者首次通婚，而这种结合的后果就是：完全失却为神而作的见证，而且全然甩掉了谈德模范。换言之，本段经文的「神的女儿」即塞特的后裔，是信神的东谈主。他们不再忠于神及我方的属灵本色了，反而开心我方被不信神的女子的好意思色挑逗。这些女子就是「东谈主的女子」——贯串着该隐遗传下来的特质。这种婚配自然会令新一代的特质贬降了，直至激流期以前的全部文化都下跌至全然胡闹的境况。「耶和华看见东谈主在地上罪责很大，竟日所想想的尽都是恶」(5节)，因此，势必会引致的结果就是审判——大激流恐怖的毁灭。 ��文至此，可能要带出最后一个干系天神的批驳。假如咱们承认灵界生物不错与东谈主类发素性关系(他们实在不不错)，那么，他们便不可与本段经文相吻合。假如他们是撒但的宠仆，即堕落的天神，便不可被称为「神的女儿」；圣经从来莫得用此尊贵的名字来称呼地狱的恶魔。他们也不可是神的天神，因为神的天神会完全顺服神，莫得其他渴慕或欲念，而只会周全神的旨意和荣耀他的名。与不信神的年轻女子发生肮脏的关系，完全与天神的性格不吻合。因此，唯一合理的解释就像上文所指出的一样。 神后悔了他的创造？ ���创世记六7记载神的语言：「我要将……东谈主，和走兽，并虫豸，以及空中的飞鸟，都从地上除灭，因为我造他们后悔了。」上述记载似乎与咱们普遍剿袭了的不雅念不和谐，据咱们理解，神不会(亦毋须)为任何事情后悔，因为他已预先知谈创造的后果。此外，上述经文的「他」似乎包括东谈主类及动物；动物又作念了什么，以至被神厌恶呢？ �� ��神有超越一切的全知，会预先知谈扫数事情，而任何事情的发生都不可使他惊诧。然则，咱们也不可据此推论说神莫得情愫，或说他对受造物的罪责悖逆行动莫得反应。圣经从未形容神是麻痹的，不会有忧伤或愤怒。反之，圣经给予咱们的印象刚好相反。因为他是慈详的神，甚至护理并深深关怀亚当这个不讨东谈主喜欢的孩子；亚当曾经漠视神那恩慈的应许，亦顽强了他的恩典。 ��在挪亚时期，东谈主类深陷于败坏堕落的境况中，与神的纯洁公义以火去蛾中。而神以他要求东谈主公义和纯洁为原则，向这些极度堕落肮脏的东谈主作出反应。激流以前的东谈主类成为谈德败坏的狰狞世代，于是神便为他创造出这等样的东谈主而忧伤。「耶和华就后悔」(希伯来文是wayyinnahem，是naham的缘由词)，肯定是在某一程度上神东谈主同性的说法，用相似于东谈主的情愫去抒发神对于罪的反应(正如圣经记载神有手、眼或口一样，似乎神领有形骸及各部分的器官)。 ��经文的含义，自然不会是神因为莫得期待或认为这些事情会发生而惊讶，因为对于一位全知的神来说，这是不可能的。然则，他对于东谈主性的反应，会因着他对东谈主性的嗅觉改变了而作出适当或修正。因为东谈主类极端愚拙地地抗拒及看轻神，是以神亦要拒却他们。那时的东谈主对神的立场改变了，而神对他们的立场亦相对地修改，这种立场的改变由希伯来文nilam抒发出来(niham意即「后悔」，「因……而忧伤」，「对……的立场改变了」)。 ��在约拿时期的情况亦然一样，圣经记载神后悔(niham)向尼尼微城作出的审判，因为他发觉在约拿传谈之后，尼尼微东谈主诚实至心性后悔。他们对神的立场改变了，而神对他们的立场亦相应地作出适当的修正。因此，在约拿深感厌恶之下，神开心四十天的光阴溜走，延迟推广对尼尼微东谈主的审判。由此显出，当东谈主反转向神，自新并向他呼求时，神便会由严厉的立场转为痛惜恩慈。 ��神已向约民宣示了的立约目的，在这方面来说，神事实上不会自新。正如先知巴兰指出：「神非东谈主，必不致说谎；也非东谈主子，必不致后悔。他语言岂不照着行呢，他发言岂不建立呢。」(民二十三19)这段经文的上文下理与神对以色列东谈主的祝颂干系，这祝颂是神恒久保持的目的。自然摩押王巴勒图谋不轨，行贿耶和华神的先知，企图使他咒诅希伯来民族。在这情况下，神事实上莫得后悔。 ��至于飞鸟及走兽方面，创世记六7的上文下理莫得说起它们惹恼神，或使神不悦。因此，咱们若解释这句经文的谈理，说审判是向着它们而发的，正如向狰狞东谈主类而发的一样，就会不公谈。因此，野兽被毁灭显豁是激流势必引致的结果，激流不只会衰一火东谈主类，还使那些与东谈主类生活于淹没环境里的野兽死一火。由此看来，本段经文所指的「他们」，其真确含意是「东谈主」(希伯来文ha'adam)，意即东谈主类，而不是连同东谈主类一起被列出的飞鸟及走兽。事实上，神命令挪亚将千般动物都保存最少一对，使它们日后不错衍生；由此看来，神关怀扫数飞鸟及走兽虫豸的安全。 创世记六19如何能与创世记七2和谐一致？ ��创世记六19记载神向挪亚发出命令：「凡有血肉的活物，每样两个，一公一母，你要带进方舟，好在你那里存人命。」而创世记七2-3记录神的附加指令：「凡洁净的畜类，你要带七公七母，不洁净的畜类，你要带一公一母。空中的飞鸟，也要带七公七母，不错留种，活在全地上。」有东谈主据上述经文所记载的两个不同数量——「二」及「七」，便认为两者有矛盾，并由此推论有某些后期的编者将两种相互矛盾的传统组合起来，而莫得注意到两种府上所记的数量有异。 ��令东谈主奇怪的是竟然有东谈主冷落这条问题，因为把种种洁净畜类都带七对插足方舟的原因很显豁：激流退却后，它们将用作敬拜神的祭物(事实上，它们的确作了祭物；创八20记载：「挪亚为耶和华筑了一座坛，拿种种洁净的牲口、飞鸟，献在坛上为燔祭」)。假如莫得两对以上的千般洁净畜类，那么，将它们献在坛上以后，它们就会绝种了；上述原因是了然于目的。但不洁净的动物和飞鸟的情况并不通常，因为它们不需被杀作为祭物，是以一对就实足了。 普世性的激流与地质学的凭据是否吻合？ �� ��根据创世记七至八章的记载，圣经莫得记载激流泛滥的范围只在好意思索不达米亚谷地之内(正如有些学者如斯提议)，却记载激流超过最高的山峰。创世记七19指出：「水势在地上极其浩大，宇宙的峻岭都淹没了。」第二十章连续说，水平面比最高的山还高十五肘(十五肘约有三十尺)。 ��根据物理定律的最基本知识，咱们知谈水会起于淹没高度，达致一个平面。大潮流的巨浪可能会暂时高出于海平面，但这段圣经记载水涨约维持了一年；因此，只于须臾时候存在的巨浪并非促成海平面高涨的原因。假如海平面上升三万尺，淹盖了世界上最高的L［JWeMg菲尔士峰顶，世界其他地方也有淹没高度的海平面。纵使激流只淹盖了亚拉腊山(即挪亚方舟停落之处)，海平面也要高涨一万七千尺。水若上升至这个高度，肯定会淹盖了地球的绝大部份地方，只须安底斯山及喜玛拉雅山最高的山峰，与及南好意思洲和非洲的少数山峰仍然表现水面。因此，咱们的论断必须是：激流是普世性的；不然圣经的记载便有极严重的纰谬。岂论其速率有多快，北好意思洲的山脉无疑是连续上升的；然则，纵使咱们把巍峨的安底斯山及喜玛拉雅山的高度少算数千尺，也不会改变结果，激流仍会淹盖全世界。 ��地质学家采取不同立场来看圣经的真确性，因而引起了他们对激流的地质凭据产生争论。有某些基督徒地质学家认为，在地球各部份新生代(Cenozoic)地层中，由地震引起的碎乱不错解释为由挪亚的激流引起(参创七11；「那一天，大渊的泉源都裂开了」)。在新生代的某些地层内，碎石夹杂着大石头；据咱们目前扫数的知识，上述风光似乎不错合理地解释为历害的潮流及水的摇荡所引起。普世之中，激流历害程度的最有劲凭据可能如下文所述：在北好意思洲及欧洲多处地方，发掘出极大批「更新世」(或「洪积世」，即P1eis-tocene)或「新世」(Recent)的动物化石，这些动物化石都极端凌乱，而且都在含骨化石的地层纰谬找到。 ��维荣高(Rehwinkel)于其着作The Flood中指出，含骨化石的纰谬甚至可在颇高的山上找到，纰谬的深度由一百四十尺至三百尺不等。因为莫得一件化石是完整的，是以作出如下论断也与事实相去不远；这些动物(包括巨象［mammoth］、狼、公牛、土狼［hyena]、犀牛、欧洲野牛［aurochs］、熊，还有其他较狭窄的哺乳类动物)跌入这些纰谬里时，莫得一只是活着的，它们也不是被大浪卷进去。因为有方解石(Calcite)将这些散洒落落的骨巩固起来，是以它们势必是沉积入纰谬里的。在黑海附近的敖得萨(Odessa)，伯罗奔尼撒(PeloPonnesus)对开的吉非拉岛(Kythera)，马尔他岛(Malta)，直布罗陀山(Rock of Gibraltar)，甚至内布拉斯加(Nebraska)的亚基泉(Agate Springs)，考古学家于一八七六年在此处发掘了超过十英亩地方，也有发现上述纰谬。 ��自然反对「圣经准确性」的地质学家很少说起上述发掘结果，但这些地质学凭据极端症结。圣经只用节略的翰墨，记载这次维持短短一年但水势历害的激流，而上述凭据完全与圣经的记载吻合。激流只持续了这样短的时候，自然不会有沉积物产生。反面的凭据肯定会存在，例如由法国欧华地区(Auvergne)的火山喷出的疏松岩烬及火山灰，被地质学家宣告为较咱们假设的激流日子早几千年存在。然则，直至这些火山被确定早于挪亚激流而存在(当今还末能确定挪亚激流发生的日子)，亦直至咱们找到凭据，显示这些火山曾有一年时候浸在含盐份的水里，勘探者便会对上述火山的组成物资改不雅。因此，要肯定从法国欧华区发现的凭据，比上文说起的含骨化石纰谬更具劝服力，当今虽为时尚早，但这些含骨化石纰谬绝对质明了创世记第七章所形容的大激流。 ��圣经记载的激流包括一个显着的特征，这特征使挪亚激流与从其他国度发现的激流记载有所分别。世界各地及不同种族都流传着与激流干系的勇猛故事：在巴比伦的故事中，称呼他们的挪亚作乌他拿比士(Utnapishtim)，苏默东谈主有古要特乌(Ziusidru)，希腊有丢加良(Deucalion)，印度东谈主的马奴(Manu)，夏威夷东谈主有奴喀(Nu-u)，墨西哥印第安东谈主有提斯比(Tezpi)，好意思国印第安东谈主有马拿保斯何(Manabozho)。上述故事都指出在一次毁灭性的普世激流中，只须一个糊口者(可能带同他的夫人、儿女或一两个一又友)，在激流退过期，这些糊口者要负起在这个受破坏的地球孳生后代的责任。但在全部干系激流的故事中，只须圣经记载在激流运转后各样事情发生的准确日子；当挪亚六百岁，二月十七日那天，大激流便运转了；滂沱大雨持续了四十天；在一百五十天之内，保持着最高的水位；到了十月月吉日，山顶再表现水面了。根据创世记八6-9，在四十七日以后，鸽子的嘴叼着新拧下来的橄榄叶子，挪亚便知谈有植物运转生长了。当他六百零一岁，正月月吉日，挪亚出了方舟，那时方舟停在亚拉腊山上。由此看来，咱们所领有的显豁是挪亚我方记录下来的府上。 ��巴比伦神话亦历历如绘地形容乌他拿比士(Utnapishtim)怎么建造他的方舟，却莫得记载准确日历。吉加墨咏史诗(GilgameshEpic泥版第十一)也和大部份经过数百至一千年口授下来的传说一样，莫得记载激流发生于那一年，自然那友善的太阳神沙玛士(Shamash)已见告乌他拿比士激流发生于那一天，使这些预期的生还者能够登上他们的方舟。若与其他对于激流的故事相比，巴比伦的记载似乎与创世记的内容较为接近——一位友善的神预先告戒一个枭雄，命令他建一只方舟，不错拯救他的家东谈主和那些具代表性的动物。激流下跌后，乌他拿比士的方舟停在尼斯尔山上(Nisir，位于巴比伦东北部，属于札格洛斯山豚［Zagros］的其中一个山峰)，这位枭雄接踵放出一只鸽子、一只燕子和一只乌鸦出方舟，以探取外面的情况。于是，他和家东谈主们出了方舟，向那些饿惨了的众神献祭(当激流淹没大地时，众神有多个星期未赢得祭祀的食品了)。 ��有些比较宗教学家认为，巴比伦神话比希伯来东谈主的故事更早，而创世记七及八章的编者拾取了巴比伦的传说。然则，当咱们察觉巴比伦神话与圣经的记载截然有异期，上述意见便不大可能了。乌他拿比士所造的方舟是正方体的，里面分作六层，使全部动物不错在方舟内暂时居住；咱们不错想像出这个方舟不大适当执行需要，亦不适合用于海上飞动。但挪亚的方舟便不同了，长三百肘，阔五十肘，深三十肘，恰是大洋船的逸想体积。假如在古时的一肘有二十四寸(激流前东谈主类的体格较以后东谈主类为深广，参创六4)，那么，挪亚的方舟便有六百尺长、一百尺涧、六十尺深。若方舟的风光像一只盒子(从建方舟的特别目的看来，它很有可能像一个盒子)，它的容积是三万六千立方尺。三万六千立方尺约等于二千辆大卡车，而每辆可载十二至二十只牛，六十至八十只猪，或八十至一百只羊。 ��目前，只须二百九十种主要的动物比羊大，有七百五十七种主要动物的体积介乎羊与老鼠之间，亦有一千三百五十八种动物比老鼠还小。每种动物各两只能以很舒坦地安置在二千辆大卡车内，还有大批空间舍弃饲料。然而，乌他拿比士的方舟是正方形的，异常笨重，在大激流时水面必定波澜滂沱，咱们就很难想像这方舟不错盛载扫数动物了。而且，耶和华神庄严神圣，对寰宇有绝对主权，与巴比伦神话中异教神的妒忌与争吵，岂只须别天渊！这足以证明加吉墨咏史诗的故事是根据记载于七至八章的原来史诗，作出点窜及加入多神主义颜色。希伯来这段翰墨所用的都是严正的历史措辞而且记载准确，响应出其府上来源乃出自一个实在参与这项冒险行动的东谈主。加吉墨咏史诗却充满神话颜色，用语亦暗涩不解。 ��读者欲更详备地品读普世的激流事迹，可参看：James Frazer，Folklore in the Old Testament vol．I(London：Macmillan and Co，1919)，较简洁的作品有：Richard Andrea，Die Flutsagen ethno-graphisch betrachtet(Brunswick，1981)。干系巴比伦的激流史诗，可参：Alexander Heidel，The Gilgamesh Epoc ans Old TestamenParallels，2nd ed.(Chicago：University of Chicago，1949)。 创世记 3 当今的基督徒仍然被禁止吃血吗？ �� ��激流以后，神向挪亚更新神的盟约，并给予他某些基本指引，以维持激流以后社会的顺次(创九1-16)。第四节记载一条症结的禁令：「惟独肉带着血，那就是他的人命(nepes)，你们不可吃。」血是特别神圣的，因此神颁下命令，岂论是谁犯了流东谈主血的罪，必会被判以死刑。稍后，利末记十七10-11了了说明了禁止吃血的原因：「凡以色列家中的东谈主，或是寄居在他们中间的外东谈主，若吃什么血，我必向那吃血的东谈主变脸，把他从民中剪除。因为活物的人命(nepes)是在血中，我把这血赐给你们，不错在坛上为你们的人命赎罪，因血里有人命，是以能赎罪。」第十二节连续指出，纵令是打猎得来的野兽，在吃掉它之前必要把它的血放出来。 ��新约信徒所面对的问题是，究竟这项禁令是否仍适用至今天。在使徒行传十10-15，彼得接获启示，古时摩西律法中的禁令，对于那些食品不可吃的，当今已毋须遵命了。扫数四足的动物，爬行生物及飞鸟，都被认为是洁净的，适合作主谈主类的食品。其中最症结的因素是，这个原则可推广应用于全东谈主类，包括犹太东谈主与外邦东谈主——藉着耶稣流出的血，外邦东谈主和犹太东谈主都能够接受救赎和恩典。然而，咱们的问题仍未处理，利未记十一1-45及申命记十四3-21所详细记载干系不洁食品的禁令，纵使被彼得所见的异像对消了，但是否同期将干系食血的禁令取消了呢？基督经已流出他的宝血，但是否对消了扫数血的神圣呢？抑或仍然因着血是各各他的表征而被尊为宝贵？换言之，开心吃扫数动物、鸟类，无分洁与不洁，是否包括了开心吃这些生物的血？抑或应先由屠户屠宰了这些生物，放了血，东谈主才可将这些生物煮熟作食粮？ ��最后一条问题的谜底是：「对」。彼得在梦中接受神的特别谕令后数年，耶路撒冷的会议举行了，为要磋议外邦信徒是否要遵命犹太教的礼节才可成为基督徒。这次会议的主席雅各说：「是以据我的意见，不可难为那归服神的外邦东谈主，只须写信交代他们禁戒①偶像的肮脏和②奸淫，并③勒死的牲口，和血。」(徒十五19、20)雅各的意见被其余与会者剿袭，因此，他们决定了以下述语言来回答安提阿、叙利亚及基利家的外邦归信者：「因为圣灵和咱们，定意不将别的重负放在你们身上，惟有几件乃是不可少的，就是禁戒祭偶像的物，和血，并勒死的牲口，和奸淫。这几件你们若能我方禁戒不犯，就好了，愿你们吉祥。」(徒十五28-29) ��从上述经文，咱们得知：①干系禁止吃血的劝阻，是在彼得见到异像之后才发出的。因此，这些告诫莫得因着较早时使徒行传第十章而被打消或有所修改；②禁止吃血的告诫与严禁奸淫的禁令一同发出，而奸淫的禁令，永远不会被视为过时而作废，却是一条永恒常新的命令，每一个有良知的基督徒都会接受；③坚持血的神圣地位，并非出自东谈主的意念，这项谕令乃来自圣灵我方的泰斗。自然会有东谈主根据保罗稍后在哥林多前书第八章干系祭偶像之肉的讲论，而推断耶路撒冷议会所发出的并非长久都有不休的效力。然则，保罗的目的不在于吃祭偶像之肉所势必产生的罪。他所强调的却是吃祭偶像之肉会成为初信者的绊脚石，因为这些异教归信者以前是向偶像献祭的。 ��在哥林多前书十27-28，保罗连续针对这件事情加以推论磋议：「倘有一个不信的东谈主请你赴席，你们若痛快去，凡摆在你们面前的，只管吃，不要为良心的缘故问什么话。若有东谈主对你们说，这是献过祭的物，就要为告诉你们的东谈主，并为良心的缘故，不吃。」这段经文的含义是，信徒在其他东谈主面前吃那些曾呈献给异教祭坛的肉，便会使旁东谈主产生猜疑。因为吃祭过偶像的肉可能会对外邦的初信者酿成属灵上的伤害，是以新约时期的信徒便要避免不吃。经文的含义异常显豁：咱们仍然要尊重血的神圣，因为神曾命定血作为耶稣基督代贩的血的表征。因此，每一个痛快遵守圣经训戒的基督徒，都不应吃血。 ��在约翰福音六53-58，基督曾庄严地宣告，信徒要以信心来吃他的形骸及喝他的血，但这段经文很显豁只是冷落了真信徒对于基督在各各他献上糟跶赎罪祭的「属灵」反应。当咱们完全相信基督的人命是无罪的，并相信他献上无罪的形骸作为对咱们罪的代赎，那么，咱们就是藉着信心来占用他的形骸及宝血，以及他的拯救的权利了。神曾作出诚实的劝告，禁止咱们将生物的血当作食品；然则，上述说起基督代赎，与咱们是否接受神在这方面的告诫并无关系。 挪亚的咒诅和奴隶制 ��根据创世记九24-28的记载，挪亚咒诅最小的女儿，但为何他说迦南应作奴仆？这些咒诅是否奴隶轨制的运转呢？神是否赞同奴隶制？ �� ��挪亚咒诅女儿含，是因为含看见父亲喝醉酒，赤裸着昏昏大睡，便羞辱父亲。自然挪亚我方作念了愚蠢的事情(很显豁，挪亚以前从未试过喝酒)，但含也应用尊重的立场对待父亲。然则，咱们应小心阅读经文，得知只须含其中的一个女儿迦南承受这个咒诅。创世记九25引述挪亚的语言：「迦南当受咒诅，必给他弟兄作奴仆的奴仆(希伯来文ebed "badim)。」 ��除迦南外，含还有三个女儿，他们的名字是「古实」、「麦西」和「弗」(创十6)，但挪亚的咒诅只由迦南承受。迦南是巴勒斯坦地迦南东谈主的祖先；而古实和弗的后裔则可能是埃塞俄比亚及非洲的黑东谈主，他们却不消受咒诅。在约书亚攻占迦南时(约主前1400年)，这次咒诅便应验了；此外，当波斯帝国战败腓尼基东谈主及迦南东谈主时，挪亚的咒诅亦再一次应验，因为波斯东谈主可能是雅弗的女儿玛代的后裔。在圣经里，希伯来文ebeb解作「奴隶」的谈理，似乎最早可见于记载挪亚咒诅的这一次。 ��有历史记录的国度，全部都有奴隶；埃及东谈主、苏默东谈主、巴比伦东谈主、亚述东谈主、腓尼基东谈主、亚兰东谈主、摩押东谈主、亚扪东谈主、以东东谈主、希腊东谈主、罗马东谈主，其他民族都有奴隶。奴隶轨制就如贸易、税制和寺院中的珍爱一样，是古代文化中不可分割的一部份。直至福音传开了，东谈主们接受圣经的教导，知谈东谈主是照着神的形像而被造的，有与生俱来的尊荣，在那时候，信奉基督教的国度才对奴隶轨制产生强烈的反应，质疑这种轨制应否存在；然则，咱们无法在非基督教的世界看见同样的废止奴隶轨制的领会。 ��在创世记九25里，'ebed的谈理是在政事上隶属于外国的势力。根据摩西的律法，奴隶经过六年的服务后就得到解放；除非他们因着对主东谈主的爱而自发留住(出二十一2-7)，不然，他们不可一生都作奴隶。在某些情况下，奴仆领有高度的荣耀；譬如说，贵族常一般称为「王的仆东谈主('badim)，这是带有荣誉的称衔，有些像保罗称我方「为主被囚」一样。 ��在新约时期，当奴仆成了基督徒后，便被视为解放民的真确弟兄，同样可作神国里的嗣子。作奴仆的应该以乐意、尊敬及忠实地服侍我方的主东谈主，就好像服侍神一样(弗六5-8)——纵令他们应该在有可能的时候求取我方的解放(林前七21)。 ��圣经表明了东谈主是照着神的形像造的，且会成为天堂的百姓(藉着自新、信靠及委身于主)，这是一条敷裕能源的原则，使奴隶轨制不攻自破。上述原则最先在基督教世界中昭彰出来，自后才影响至其他宗教或文化布景的国度，他们因为基督徒的见证而感到羞耻，故此在他们我方的疆城内亦废止奴隶轨制。因此，神最终的目的便得以完成。 挪亚预言雅弗住在闪的帐棚内，这个预言是什么谈理？（创九27） �� ��根据圣经的记载，挪亚的整句预言是：「愿神使雅弗扩张，使他住在闪的帐棚里，又愿迦南作他的奴仆。」(创九27)这句预言是接着二十六节而发的，而二十六节乃显示迦南的后裔将会作闪族东谈主和印欧东谈主的奴隶。在主前三三O年，亚历山大大帝慑服了通盘波斯帝国，将这块地盘加入他那广大的欧洲帝国的版图内。打败腓尼基东谈主、苏默东谈主、亚述东谈主及巴比伦东谈主后，亚历山大大帝在各地设立代理东谈主，并安置他的兵团于慑服地；亚历山大所设立的帝国维持了三年。这个帝国存在期间，雅弗(希腊东谈主或雅完东谈主的祖先)实在是「住在闪的帐棚里」了。 ��在亚历山大之前，迦南东谈主曾被约书亚的戎行进侵，那时大要是主前一四OO年。在这情况下，迦南东谈主除了成为雅弗的奴隶之外，照旧闪的奴仆(亚历山大占领巴勒斯坦期间，迦南东谈主成为雅弗的奴仆)。但咱们若细看九章二十七节「愿迦南作『他』的奴仆」，其中不甚显豁的代名词「他」似乎只代表「雅弗」。由此看来，要在亚历山大的希腊及马其顿戎行占领迦南地(或巴勒斯坦)时，挪亚的预言才应验，而迦南便成为雅弗的「奴仆」。 东谈主类的语言数量问题 ��根据创世记十5、2O、31的记载，东谈主类说多种方言；但创世记十一1却说：「那时宇宙东谈主的口音言语，都是一样。」这两句经文如何能和谐一致？ �� ��创世记第十章记载在激流之后，挪亚的后裔运转在大地孳生，而发展出不同的种族及分散至各地。这段记载包括了种族发展及散居的全部进程；在时候方面，则延续至主前二千年刚运转的时候，恰好在亚伯拉罕出现之前。 ��在节略地作一个综览之后，创世记作者转而记载一段在较早时期发生的事情，就是在激流以后，那时的东谈主尝试建巴别塔但不顺利(创十一1-9)，接着等于他们的口音变乱了。这件事情必定在激流之后数世纪内发生。 ��闪、含及雅弗的后裔的不同种族，都说淹没种语言(大抵是挪亚所说的言语)，但他们极小心性保持着我方的种族的非常性。那时候，神要将他们自豪吹法螺的东谈主性及「世界合座」的门径终止(他们叛逆神，尝试离开神而我方生活)；于是，神便变乱他们的口音，使一个种族不再能了解另一个种族的语言，那时的东谈主类便莫得可能进行他们的集体工程了。 ��咱们无法知谈巴别塔事件之前全东谈主类所共有的语言，是否保存在巴别塔事件以后的其中一种方言里。(有东谈主认为希伯来文就是这种最原始的语言，以致在创世记三及四章内有「亚当」、「夏娃」、「该隐」等等的称呼。然则，因为希伯来文显豁是由西北闪族语系发展出来的较后期语言，又或是在这语系之下的迦南语言类。由此看来，圣经的希伯来文似乎不是全东谈主类语言中最原始的一种。) ��咱们只能推断，在巴别塔事件以后，不同的种族领有不同的语言，这种语言上的互异使千般族之间不可相易。但在巴别塔变乱口音的事件之后，千般族仍按我方的谱系而保持和洽，由此可看出每个种族都被赋与我方的语言，使同族东谈主不错相互相易。 亚伯拉罕家族的起源地到底在哪？ ��创世记十一28记载亚伯拉罕家族的起源地是迦勒底的吾珥；为什么创世记二十四4会记载亚伯拉罕的本族腹地是在哈兰？ �� ��亚伯拉罕的家庭起源于吾珥，自后才移居哈兰。哈兰位于巴利加河(Bleach River)河岸，离幼发拉底河六十哩，在「膏腴的眉月形地带」极北之处。他们整族东谈主移离吾珥，其中包括亚伯兰、拿鹤及罗得(罗得是已故的哈兰的女儿)。因此，他们是整族东谈主移居至巴旦亚兰，而哈兰是此地区的都会。他们在哈兰居住了数十年，在哈兰东谈主的环境里生儿育女。亚伯拉罕在七十五岁(创十二4)时才离开亚兰，到自后，当他回顾这个我方阻误了多年的地方时，自然有根由称它为第二故乡。自然亚伯拉罕会有一些血缘较疏的支属仍居于吾珥(参创十二1)，但他称呼两个兄长的儿女为我方的族东谈主，亦然很正常的事。 ��有些学者认为，亚伯拉罕的先祖所居住的吾珥，事实上有可能很集结哈两，就在巴旦亚兰的境内。根据比天拿谈的着作(G．Pettiness，“BAR Interviews Giovanni Pettiness，”BiblitalArchaeology Review 6，no．5[September-October 198O」：51)，在伊浦拉泥版(Eblaite Tablets)中发现Urn这地方，是位于米索不达好意思亚北部的。但在苏默或亚甲文中，UrU只解作「城市」，因此，Uru这字可用以代表米索不达好意思亚的不同地方。创世记十一28记载得极端了了，亚伯拉罕乃来自「迦勒底的吾珥」。在古时，这个吾珥极端接近波斯湾的海岸线，或者在目前的海岸线西北一百哩。因此，吾珥极容易受到加勒底海盗的劫掠，这些海盗就来自附近的地区，即是当今的科威特。 神为何会让亚伯拉罕藉着撒谎而致富？ �� ��根据创世记十二10-20及二十1-18的记载，亚伯拉罕曾两次撒谎，说撒拉是他的妹妹，以避免招致灭门之灾。第一次撒谎记载于创世记第十二章，那时迦南地有沉重的饥馑，亚伯拉罕合计，必须逃到埃及才可糊口(创十二10)。但当他到达这个败坏的异教国度时，他发觉这个社会将会用罪责的技能夺取他的秀气夫人，将她送给国服务姬妾。亚伯拉罕相信，假如那里的东谈主知谈他是撒拉的丈夫，便一定会杀死他；于是他劝服撒拉和他一起撒谎，因他认为这是保存人命的唯一方法。在那时的情况下，撒拉和他同谋是不错理解的。他们二东谈主都有罪，失去了在埃及的异教社会里为谈理的神作见证的好契机。 ��正如亚伯拉罕所预感的一样，法老的特务带走了撒拉，使她成为法老繁密姬妾里的一个(在六十五岁以后，她仍然漂亮)。但令亚伯拉罕悲凉的，是法老送给他很得体物，包括仆东谈主、牲口、金和银，因而大大增多了亚伯拉罕的财富(创十二16，十三2)。但正大撒拉插足法老的房间时，法老便坐窝病倒了，于是他被迫求问预言家，为什么会有遽然的灾难临到。当法老知谈实情后，却莫得因亚伯拉罕诈欺他而要报复；可能法老知谈亚伯拉罕是被迫这样作念的，因为亚伯拉罕无意会因夫人的缘故而被杀害。另一方面，法老也因我方波及奸淫的罪而深感不安——埃及的宗教严禁东谈主犯奸淫罪(参看Book Of the Dead chap．125 sec．B19，in Ptitchard，ANET，p．35)。法老因亚伯拉罕的神的力量而畏惧，因为他击打法老，使他在感到极度不适之前，不可带撒拉上他的床。因为这个缘故，他让亚伯拉罕和撒拉离开，还能带同他们的牲口及婢仆，作为撒拉的护卫，使他复返巴勒斯坦途中，免受侵扰。 ��亚伯拉罕下埃及的这段插曲，忠实地报谈了他的失败及禁闭信心。在亚伯拉罕要下埃及的时候，如果他不相信耶和华神有智力保守他的安全及荣耀，那么，他决不会往埃及去。在埃及，他的不荣耀是自取其咎的；在埃及的谈德模范之前，他自招羞辱。至于法老所给予亚伯拉罕的礼物却是必须的，因为他要向亚伯拉罕谈歉，以补偿埃及地胡闹社会向生分东谈主所行的恶行。当法老获悉真相时，也承认亚伯拉罕撒谎是合理的；因为他必须这样作念才不错保存人命。由上述解释看来，亚伯拉罕藉此事致富并不是神的旨意，而是出于法老的谈理，因为他合计我方莫得根由向亚伯拉罕收回那些礼物，自然他已获知真相。当亚伯拉罕回到神应许他的地方——迦南时，他仍领有着从埃及法老处得来的财富。然则，神的应许之是以延迟建立，令亚伯拉罕烦闷不胜(他要苦候二十年或更长的时候，直至一百岁时)，部分原因可能是他在埃及在和稍后在基拉耳的失败见证——怀疑神的保守智力。 ��创世记二十章记载亚伯拉罕又犯了同样的纰谬。在基拉耳时，他狭小秀气的夫人会使他遭受灭门之灾，于是再运用诡计。第十一节记载亚伯拉罕向基拉耳的亚比米勒解释：「我以为这地方的东谈主总不退却神，必为我夫人的缘故杀我。」他又接着解释，撒拉实在是他同父异母的妹妹，而下嫁他作夫人罢了。但亚伯拉罕再次失去信心，怀疑神保守他免灭门之灾的智力，他莫得在不信的东谈主的面前高举神的荣耀权能。纵令亚比米勒给他一千舍客勒银子作为将撒拉带至王宫的补偿，但亚伯拉罕仍不可免除羞辱，在不名誉的暗影下离去。咱们从这段经文可知，亚伯拉罕不可免除罪孽(和埃及地那些事件一样)，亦然带着失败、不名誉与羞辱地离开基拉耳；从创世记十二及二十章可看出，亚伯拉罕对埃及东谈主和基拉耳东谈主都莫得影响力。创世记十四章记载亚伯拉罕打败米索不达好意思亚(米所波大米)的几个王。这段记载是否属实？ ��直至刻下为止，莫得任何考古学的凭据，径直证明亚伯拉罕生平的这段事迹属实；因此，若有东谈主认为创世记的第十四章不是历史事实，咱们也莫得科学上的基础来反对这种意见。对于米索不达好意思亚的事迹，除了创世记外，就只须主前二千年的吾珥的文献有说起。以拦王基大老玛(Chedorlaomer)，包含有常见的以拦文：kudur意即仆东谈主，而Lagamasr是以拦神中的一个女神。吉青(Kitchen，Ancient Orient，p．44)则认为应以Kutir取代Kudur，他同期引述最少有三个以拦王族有这种名字。他又将Tid'al等同于一个赫东谈主的名字Tudkhaliya，此名字在主前一千九百年阁下运转存在。以拉撒王亚略(Arioch)是Eri-aku(「月神之仆」)，亚甲文是Arad-Sin(谈理通常)，马里的泥版有说起称为Ariyuk的东谈主，楔形翰墨的原文是Amraphel；这名字以前曾被视为等同于巴比伦的汉摩拉比。然则，本段经文所记载的事情发生于主前二千年，因此上述意见并不正确(汉摩拉比的日历是主前一千八百年阁下)，但根据哈夫蒙(H．B．Huffmon)的意见，Ariyuk可能与亚摩利东谈主的名字Amud-Pa-ila干系。(参看上文吉青的着作，页44的注释。) ��在原来说极为通行的期间，学者都轻看创世记十四章的记载，认为这段经文只不过是后期杜撰的演义。正大原来说极兴盛时，前一段所说起的府上却出现了。着名如衮克尔(H．Gunkel)及奥伯莱(W．F．Albright)的本世纪学者，也认为创世记十四章是根据主前二千岁首期历史的可靠布景而写成的。奥伯莱批驳说：「自然咱们不可如实地指出这章圣经所记载的事迹发生于何时，但咱们肯定这些事迹都是发生于极古远的期间。其中有某些字句在圣经的其余部份不可找到，而当今学者发现了这些字句乃属于主前二千年的。经文题及在约但河东岸的某些城镇亦十分古老。」(H．C．Alleman and E．E．Flack's Old Testament ，Commentary [Philadelphia：Fortress，1954］，P．14)在此应要加插指出，伊浦拉文献(Ebla，2400-2250 B．C)至尊地位的研究者比天拿谈(G．Pettinato)认为，在伊浦拉泥版中有说起所多玛(读作Si-da-mu)、蛾摩拉(苏默东谈主的楔形翰墨读作I-ma-ar)及琐珥(Za-e-ar)。比天拿谈认为上述城市极可能就是创世记十四章说起的那几个城cf．"BAR Interviews Pettinato，" p.48)。 ��纵令咱们不采取「圣经之完全确凿性」的不雅点(自然，每个真信徒都会承认圣经是完全确凿的)，而只就作念学问的客不雅立场来研究，上文冷落的凭据已使创世记十四章的历史布景的可靠性，在高度的可能性之下被建立了。至于创世记十四章所记叙的事迹的可靠性，咱们只能以承认像亚伯拉罕如斯和平的一个四处飘浮的牧东谈主，能打败米索不达好意思亚的侵略者(他们的士兵都半谈削发)，是一个闻所未闻的勇猛事迹。米索不达好意思亚的侵略者击溃所多玛联军，使他们狼奔豕突；这些侵略者赢得丰富的战利品，他们本应不错速即地打败亚伯拉罕的318个族东谈主与及亚摩利东谈主联军的散兵游勇；后者不会超过一千东谈主。 ��假如在日间的情况下，亚伯拉罕的戎行岂论在阿谁战场与米索不达好意思亚侵略者作战，都是飞蛾投火。然则，亚伯拉罕等东谈主是连夜行军追逐上他们，趁着米索不达好意思亚的士兵毫无作战准备下就偷袭他们。亚伯拉罕将戎行分红多队来进行攻击(创十四15)，他所用的策略，显豁地与基甸的战略很相似。据土师记七章十九至二十二节记载，基勾部下只须三百东谈主，但能击溃米甸东谈主数繁密的戎行。若从东谈主的不雅点看来，亚伯拉罕之是以获胜，是在异族联军中引起着急，这些联军由不同种族组成，他们在暮夜裹不了了受到若干敌东谈主障碍，也不知谈不错从阿谁标的逃走。然则，亚伯拉罕获胜的真确原因，是在于神的奇妙的力量，他使亚伯拉罕在这次事件中大获获胜——不只能以拯救侄儿罗得，还象征了在五百七十年以后，亚伯拉罕的后裔在约书亚的带领下赢得至终获胜。 　 麦基洗德是真有其东谈主，抑或只是神话里的东谈主物？ ��创世记十四章十八至二十节的记载，就像这章圣经其余的经文一样，平铺直叙地说出一段历史事实。这段经告示诉咱们撒冷(或者是耶路撒冷)的王及祭司名叫麦基洗德，当亚伯拉罕在但及何巴之间杀败米索不达好意思亚的侵略者而凯旋归来时，麦基洗德便恭贺亚伯拉罕，并为那些在战场上打斗得疲顿了的士兵设席。麦基洗德还诚实地恭贺亚伯拉罕枭雄式的获胜，以「至高神」的名为他祝颂；在圣经里，「至高神」('El 'Elyon)此名只用以代表耶和华我方。麦基洗德无疑是一个真确的信徒，他保持着对独一真神的信仰(就正如约伯和他那四位在北亚拉伯的一又友、摩西的米甸东谈主外父叶忒罗，还有由幼发拉底河谷的昆夺而来，耶和华的先知巴兰)。挪亚和他三位女儿的见证，显豁在吾珥及哈兰之外的中东其他地方保存着。 ��岂论如何，干系麦基洗德的记载中，存在一种令东谈主惊诧的特色：莫得说起他的父母，也莫得记载他的出身及死一火。希伯来书七章十三节澄澈了创世记莫得记载这些府上的原因：「他无父、无母、无族谱、无生之始、无命之终，乃是与神的女儿相似。」希伯来书的上文下理显出，麦基洗德是主耶稣——弥赛亚的预表。为要带出麦基洗德作为弥赛亚的预表的特性，圣经便着意地省略了干系他的出身、父母及先祖的记载。但这不是说麦基洗德莫得父亲或不是从东谈主而生的(因为纵令是作为原像的拿撒勒东谈主耶稣，也有圣灵作为他的 父亲，而福音信也有说起他的母亲马利亚：耶稣作为一个东谈主，取了东谈主类的特质，亦然在吉祥夜里出身的)。麦基洗德的遽然出现，充满 了戏剧性，只是为了指出他是神的发言东谈主，向亚伯拉罕语言。亦指出麦基洗德是将来的基督的预表——将神的福分赐与神的百姓。 ��麦基洗德表现出我方是至高的祭司——耶稣基督的预表和前驱。耶稣基督所建立的祭司的业绩，比亚伦和利未东谈主所建立的愈加伟大和有用。在大卫时期的诗篇(诗逐一O4)，指着将要来的以色列的「拯救者」而说：「耶和华起了誓，决不后悔，说，你是照着麦基洗德的等次，永远为祭司。」希伯来书七章一及二节指出麦基洗德作为基督的预表的特征： ��1��Melchi-sedeg执行的谈理是「仁义王」。 ��2��麦基洗德是撒冷(salem)王，salem，与salom(和平)来自淹没个字根。 ��3��希伯来书莫得记载他的出身、父母或族谱，这适当于作为神的女儿的预表；因为那长生的神是莫得运转的，也莫得罢了，他谈成肉身，成了拿撒勒东谈主耶稣。 ��4��基督依着「麦基洗德的等次」永远作祭司(诗逐一O4)，基督所肩负的祭司职份，完全超越了在摩西律法之下而建立的亚伦的祭司职份；基督永远作至高的祭司，因为他是遥远活着的(来七22-24)。 ��自然有某些拉比持着希奇乖癖的遗传(早在昆兰教派时已经出现；可参第十一洞的麦基洗德残篇)，他们认为麦基洗德是某种天神或超自然生物。然则，圣经的记载了了地指出他是真有其东谈主的，在亚伯拉罕的时期作耶路撒冷的王。希伯来书七章三节对麦基洗德的形容是apator，ametor，agenealogetos(「无父、无母、无族谱」)，但咱们不可将这段经文解作麦基洗德莫得父母或任何先祖，因为麦基洗德是耶稣基督的预表，但对于耶稣来说，上述三个形容词在字义上都解欠亨。反之，这段经文的谈理只不过是说创世记十四章莫得记载麦基洗德的身世；创世记故意不记载上述府上，目的是要强调那位原像——赛亚——的神圣本色偏激永恒性。 为何圣经中有不对科学的用语，例如「日落」及「地的四角」？ �� ��有某些月旦圣经确凿性的学者，在圣经中找到一些语句，不错证明圣经在科学府上方面的不准确。例子有创世记十五章十七节：「日落」；创世记十九23：「日头已经出来了」。假如这些月旦是合理的话，就同样不错应用于现代，因为咱们仍然在日常用语中说「日出」和「日落」，纵令是科学家也一样说这些话。咱们当今自然晓得是地球绕着太阳作公转及自转，而不是太阳挪动。这种形容自然风光的用语，岂论在何时何地也会被东谈主接受，不同种族中的语言上都有这种用语。事实上，在闪族语系中是用「日出之地」及「日落之地」来代表「东」及「西」。因此，这种争论是枯燥的，只能显示冷落这些问题的月旦学家是多么活泼。 ��同样，有些东谈主援用「地的四角」(例：赛十一12)，就说圣经指出地球不是一个球体，而是一个正方体。「角」的原文是kenapot，谈理是「翼」，这字可解作「翼尖」，在罗盘上显示东、南、西、北四个标的。至于地球的风光，约伯记二十二14、箴言八27，以赛亚书四十22均指出地球是一个hug(解作「大圈」、「圆盘」或「界」)。绝莫得东谈主认为一个圆圈是有角的，古代希伯来东谈主及现代科学家也不会有这种意见！ 为何神在创世记十七章命令要守割礼？ �� ��创世记十七章莫得了了地列出根由，也未解释为何要设立割礼作为亚伯拉罕家族偏激后裔所必受的规条。神只是说：「你们要守割礼，这是我与你们立约的凭据。」(11节)在亚伯拉罕的家东谈主或后裔中，若有任何东谈主拒却或顽强了守割礼，就必会与恩典的约完全阻隔(14节)。因此，希伯来文民族是否守割礼，对耶和华来说是一个症结的事情。罗马书四9-10解释说，东谈主得救不在乎守割礼，而是在于东谈主类相信并接受神的应许，这样，神就会将他的恩典施加在罪东谈主的身上。在亚伯拉罕守割礼之前，神已称他为义(比较创十五6，十七23、24)；但保罗连续在罗马书四章十一节里解释割礼的目的：「况兼他受了割礼的象征，作他未受割礼的时候因信称义的印证，叫他作一切未受割礼而信之东谈主的父，使他们也算为义。」 ��割礼这个典礼(即用手术割去包皮)，是作为神与信徒所立的约的一个象征和印记。授室指环的功能亦然一样，象征了新娘及新郎在耄耋之年要完全委身于对方，并作为他们相互承诺的一个印记。因此，在神圣的典礼中撤回男性器官的这部份，是一个血的印记，见证了信徒已将人命转向神，并完全委身地为神而活，在他耄耋之年都依靠神的恩典而活。割礼这行动作为一个印记，可相比旧约中表现扫数权的一个钤记——受割礼的东谈主不再属世界、撒但或我方，而是属于那为东谈主类缱绻拯救的主耶和华我方。 ��歌罗西书二章十一至十三节更深入地解释了割礼的功能：「你们在他里面，也受了不是东谈主手所行的割礼，乃是基督使你们脱去身材情欲的割体。你们既受洗与他一同下葬，也就在此与他一同回生，都因信那叫他从死里回生神的功用。你们从前在过犯和未受割礼的身材中死了，神赦免了你们一切过犯，便叫你们与基督一同活过来。」上述经文包含干系割礼的三项症结道理： ��1．割礼象征地移去了作为不义器具的「身材情欲」；若不守割礼，罪东谈主的形骸仍然是「未受割礼的身材」。 ��2．守割礼的另一含意，就是向纯洁委身。在申命记十章十六节，摩西督促群众：「是以你们要将心里的肮脏除掉(译按：照NIV翻译是『你的心要守割礼』，不可再硬着颈项。)这节经文显出守割礼包含了的谈理是：信徒的心要纯洁，完全向着神并遵守他的话。(与此相反的谈理是：那些自称为基督徒的却心硬和痴呆。)利未记二十六章四十一节说起以色列东谈主将来的一代会被掳离开家园，但亦同期应许会原谅他们，并使他们归回故土，「那时他们未受割礼的心，若谦和了，他们也服了罪孽的刑罚」。在被掳至巴比伦之前不久，先知耶利米向同族宣告(他们无疑在婴孩时期已受了割礼)：「犹大东谈主和耶路撒冷的住户哪，你们当自行割礼，归耶和华，将心里的肮脏除掉，就怕我的愤怒，因你们的恶行发作，如火燃起，甚至无东谈主能以灭火。」(耶四4)由此看来，割礼含有完全委身于纯洁生活的谈理，就是相信神，并遵守他的诫命。 ��3．旧约信徒所了解割礼的道理，就等如新约信徒所了解浸礼的道理一样——被剿袭作为得救的各人庭里的一份子。基督将要在髑髅地建立的救赎大事，本来是古时希伯来东谈主所不可知谈的，但神的恩典却将基督在十字架上糟跶的救赎，给予耶稣被钉之前的守割礼的信徒，正如耶稣拯救的大能及回生的获胜也给予新约信徒一样。在新约与旧约的救赎中，都有神圣的印记与象征加在信徒之上(信徒的婴女儿女也要接受这个象征，因为藉着��信，那约的应许也同样向他们发出)。主耶稣基督的父神要求旧约时期的信徒守割礼，亦是这位神要求在新约之下的信徒接受水的浸礼——据歌罗西书二章十一节看来，浸礼组成了在灵里的守割礼。 在亚伯拉罕的时期，巴勒斯坦境内有非利士东谈主吗？ �� ��创世记二十章记载亚伯拉罕寄居于基拉耳。在这时候，亚伯拉罕又撒谎了；他遮盖着我方与撒拉的浑家关系，以免当地东谈主知谈真相后就暗杀他。第二十一章记载一段插曲，形容亚伯拉罕确保我方领有别是巴井的权利；经文记叙：「他在别是巴立约，亚比米勒就同他军长非各，起身回非利士地去了。」(三十二节)根据二十六章一节，咱们得知以撒「往基拉耳去，到非利士东谈主的王亚比米勒那里」。(因为二十一章与二十六章所记载的两件事倩已相隔超越六十年了「比较二十五26」，是以咱们不错万无一失地假设，二十六章一节所指的亚比米勒，是老亚比米勒的女儿或孙儿，并聘用了他的名字。沿用祖先的称呼，是埃及和腓尼基王朝流行的习俗。) ��许多泰斗东谈主士都认为，在主前二0五0年(亚伯拉罕的时期)就说起非利士东谈主是不可能的。Encyclopedia Britannica (14th ed.，s.v."Philistia")明确地肯定：「创世记二十一32、34，并出埃及记十三17，十五14，廿三31说起在巴勒斯坦地的非利士东谈主，都有年代上的纰谬。」学者们之是以坚持上述意见，是因为直至目前为止，在埃及文献里干系非利士东谈主的最早记载是兰塞三世时的记录，说起兰塞王在尼罗河上的海战中打败「海上民族」(Sea PeopleS)。那时是主前——九O年阁下。学者们假设P-r-s-t(埃及语的「海上民族」)偏激同友军被勇猛的法老王击溃后，便退到巴勒斯坦的南部沿海地区，以那块地方为永久的军事根据地。最早说起非利士东谈主的埃及文献是主前——九0年的记录；然则，学者若单从上述事实就下论断说，「在——九O年以前从未有非利士东谈主由基提移居至巴勒斯坦」，就是不负责任地违反了逻辑。 ��在扫数考古学的文献中，希伯来文圣经是最可靠的(因为圣经由始至终都在圣灵引颈下写成)，而圣经了了记载，早在主前二十一生纪，非利士东谈主已居于巴勒斯坦。圣经亦记录了非利士东谈主的堡垒限定若由埃及往巴勒斯坦的北谈，使这谈路在摩西的时期难以通行(主前一四四0年)。因此，当以色列东谈主赶赴应许之地时，绕谈而行南路是最安全的了(出十三17)。由摩西写成的这些记录，显豁比兰塞三世的为早；咱们莫得根由假设较早的记录必定是不可靠的。似前有某些圣经月旦者认为创世记十八至十九章干系所多玛蛾摩拉的记载是不可靠的，只是一些传说，并非真有其事。但最近发现了于主前二十四世纪写成的伊浦拉泥版，其中有记载所多玛及蛾摩拉均与伊浦拉有贸易贸易。由此便显出那些月旦者的意见是多么谬妄好笑了。干系伊浦拉泥版中Si-da-mu及I-ma-ar的记载，请参比天拿度的着作(G.Pettinato「“BAR Interviews Pettinato，"p.48)。因此，上述圣经月旦学者的意见被推翻了。非利士东谈主的五个症结城市(最低限制是已被发掘的那些)，实足显出在许克索斯王朝时期之前已有东谈主类居住。在亚实突所掘出的，在历史年代中可算作最早的一层，肯定是主前十七世纪的遗迹(参看H.F.Vos，Archaeology in BibleLands「Chicago：Moody，1977」，P.146)。在迦萨发现的碑刻文记载有埃考取十二王朝王帝的名字，亚曼念纥三世(Amenemhet III)就是其中之一(同上引书，页一六七)。由此看来，这些地方在族万古代曾被矫健的帝国占据，并肯定有非利士东谈主以前的住户在此地。 ��对于基提东谈主来说，巴勒斯坦南部极端适于作贸易及永恒居留之地。根据圣经记载，非利士东谈主属于几个不同的种族，有迦菲托东谈主、基利提东谈主及比利提东谈主。基提东谈主以贸易行动而着名，他们贸易的范围极广；因此，基提东谈主的的帆海者必会发现(甚至较亚伯拉罕为早)巴勒斯坦海岸气象慈蔼及地盘肥好意思，雨量亦充沛，适合农业发展。基提东谈主无疑会迁居至此地，侨民的波澜一个接着一个。辞世界历史里，东谈主类由我方的祖家经过海洋而迁居别处，是层见错出的事情。是以咱们也不要对基提东谈主的移居存惊讶的立场，他们移居进程历时数世纪，由亚伯拉罕的时期已经运转了，直到主前十二世纪，他们循海路进犯埃及东谈主不顺利为止。由上述论证看来，咱们不错下论断说：莫得真确的科学凭据，证明五经里对于非利士东谈主的记载乃不真确及年代误置。 创世记 4 献东谈主祭的问题 ��为安在利末记十八至二十章中，神责骂献东谈主祭的事情，但在创世记二十二章却命令亚伯拉罕献上以撒；但最低限制，在士师记十一章中，神剿袭献东谈主祭？ �� ��若将创世记二十二2解释为神命令亚伯拉罕献以撒于坛上，这是纰谬的。执行情况刚好相反，当亚伯拉罕正要把刀插入他女儿的形骸时，神(透过他的天神)禁止亚伯拉罕这样作念，说：「不可在这孺子身凹凸手，一点不可害他，当今我知谈你是敬畏神的了，因为你莫得将你的女儿，就是你独生的女儿，留住不给我。」(二十二12)在较早时，神无疑命令亚伯拉罕将以撒献为燔祭('Olah)，而亚伯拉罕亦绝对明白这命令的谈理是在祭坛上杀死他的女儿。这事情的要点在于亚伯拉罕作为一个年事已高的父亲，是否甘心甘心地将他唯一的女儿(由撒拉所生)献给神，以证明他完全遵守神的命令。然则，第十二节是一项有劲的凭据，证明神并非要求亚伯拉罕将以撒献上，神真确的目的是试验亚伯拉罕的信心。 ��至于士师记十一章干系耶弗他女儿的一段插曲，请参看针对该事情的一条问题。咱们有充份的根由去相信，她的情况和以撒一样(在两段经文中所用的都是'olah，参士十一31)，经文的谈理不是在「燔祭」中杀死东谈主。反之，耶弗他是将女儿奉献给神，以处女的身份，在耄耋之年都在会幕里敬拜神。利未记十八章二十一节指出，将婴孩献为祭的是亵渎了耶和华——以色列东谈主的神——的名字。利末记二十章二节宣判了将子女献祭的父母必被治死；特别是那些将子女献给摩洛的东谈主，必被定罪(摩洛珍爱以献东谈主祭而着名)。由此看来，摩西的律法已严严禁止献东谈主祭；若说在亚伯拉罕和耶弗他的情况里，神命令将东谈主献为燔祭，又或是开心他的其他仆东谈主这样作念，在逻辑上是难以成立的。 赫东谈主居于巴勒斯坦南部的凭据 ��有莫得考古学的凭据，证明在旅万古代，赫东谈主已居于巴勒斯坦南部？ �� ��根据创世记二十三章的记载，在亚伯拉罕的时期，「赫的女儿」限定着希伯仑(译按：「赫的女儿」，和合本作「赫东谈主」，「赫」乃迦南的女儿，参创十15)。五或六世纪之后，那十二个探子向摩西偏激他首领申报，在迦南地的山区，有赫东谈主的部落(参民十三29)。然则，由于赫东谈主的主要势力范围是在小亚细亚东部，他们的都门是Hattusas，即是Boghazkoy，而赫东谈主首次扩张势力范围到达近东地区，是在墨西里斯一生统治期间(Mursilisl，1620-1590，在1600年间，他占领了巴比伦城)。有许多学者冷落了问题，他们怀疑圣经记载撒拉被下葬于麦比拉洞时，赫东谈主是否早于2050年已于巴勒斯坦出现。考古学的发现证明了赫东谈主攻陷并占据了在叙利亚一带的国度，在埃及兰塞二世期间，埃及与赫东谈主新帝国的密华提利斯王(Muwatal-tis，1306-1282)签署了互不侵略公约，这份文献在埃及和赫东谈主的地方都有保存。这两个超等大国达成协议，北叙利亚属于赫东谈主，而南叙利亚(包括巴勒斯坦)属于埃及(参看G.Steindorff and K.C.Seele，When Egypt Ruled the East [Chiago：University of Chicago，1942］，P.251)。 ��更近期的考古学发现，显示在较早时期，赫东谈主的行动范围达到比上述分界更南的地方。从加帕多家的Kultepe(即古代的Kanesh)，发掘出记载着贸易行动的楔形翰墨泥版，这些泥版是亚述商东谈主于主前1950至1850年间留住来的(Vos，Archaeology，p.314)。但在印欧安拿托利亚的侨民(说Nesili语的东谈主)来到巴勒斯坦之前，当地已有不是印欧布景的赫东谈主种族假寓。在2300至2000年，这种族被入侵者慑服，入侵者继而聘用了赫东谈主作为我方种族的名字，自然在语文及文化布景上都与前者有异。 ��研究赫东谈主的着名学者加尔尼(O.R.Gurney)倡言，原本的赫东谈主不只居留在小亚细亚，还在远至巴勒斯坦南部的地方建立起附属国(Tenney，Zondervan Pictorial Encyclopedia，3:170。请注意：在公元前的时期，Hatti与Hitti不错用通常的母音信写，辅音只是在口授时加上的)。公元1936年，科维尔(E.Forrer)根据一位墨西里斯王二世(King Mursilis II，约主前1330年)的赫东谈主文献，而认为在公元前二千年时，有一族赫东谈主移居至埃及东谈主境内(即由埃及东谈主限定的叙利亚——巴勒斯坦境内)(参Encyclopedia Britannica，14th ed.，s.v."Hittites"；Tenney，Zondervan Pictorial Encyclopedia，3:169-170)。 ��在Labarnas的带领下，赫东谈主的军事势力于主前十七世纪扩展至托鲁斯山脉南部； 墨西里斯一生顺利地击溃叙利亚的阿勒坡(Aleppo)，更蹂蹉？里及罢了了在幼发拉底河上游的何利东谈主。但创世记所说的赫东谈主(Hittites)，却与上文说起有印欧布景，说Nesili语的侵略者莫得相似之处；而更像源于赫(Hatti)，早已居于小亚细亚的种族。咱们不可从创世记二十三章所记载的名字中得出任何论断，因为以弗仑及琐辖似乎是闪族迦南的名字，显示这些赫族(Hittite)的希伯仑住户如何容易被当地的文化所同化。 ��以色列历史的稍后时期，亦有说起赫东谈主。当约书亚带领以色列东谈主插足迦南地时，赫东谈主加以反抗(参书九1、2，十一3)，但他们被 希伯来侵略者打败及衰一火。到了大卫统治期间，有一些赫东谈主成为军 队中的成员，正如拔示巴的丈夫乌利亚；无疑队中是有敬拜耶和华神的归信者(参撒下十一11)。所罗门作王时，发觉新赫东谈主在政事上颇为症结，于是将某些赫东谈主的公主迎娶入他的王宫中(王上十一1)。主前八四O年阁下，大马色的便哈达正在围困撒玛利亚，却忽忽地率领雄师逃走，因为他就怕「以色列王贿买赫的诸王……来攻击咱们」(参王下七6)。 �� 在公元前一千年的初期，北叙利亚的许多个王(他们的疆土包括较早时期赫东谈主帝国的一部份)，都采了一些像Sapalulme(Suppiluliumas)，Mutallu(Muwatallis)，Lubarna(Labarnas)及Katuzili(Hattusilis)等的名字；自然他们已取得孤独，但仍然保留着一些赫东谈主的传统。 ��在叙利亚的「新赫东谈主」侯国之中，其国君的名字如Tuwana，Tunna，Hupisna，Shinukhtu及Ishtunda(Tenney，Zondervan pic-torial Encyclopedia 3:168)，这些名字都可见于希伯来分裂王国时期楔形翰墨记录中(这些记录主要是亚述东谈主写的)。 基土拉是谁？ �� 究竟基土拉是亚伯拉罕的第二位夫人(创二十五1)，抑或只是他的妾(代上一32)？ �� ��创世记二十五章一节记载当撒拉身后，亚伯拉罕再娶了一位叫基土拉(Qeturah)的夫人('issah)。二十五章二节更记载了基土拉为亚伯拉罕所生六位女儿的名字。撒拉在一百二十七岁时去世，而那时亚伯拉罕是一百三十七岁(创二十三1，亦参看十七17)。究竟在撒拉身后多久，亚伯拉罕才娶基土拉，咱们不知所以，但基土拉所生的六位女儿日后均成为亚拉伯千般族的祖先；直至当天，阿拉伯东谈主都尊基土拉为列祖之母。 ��历代志上一章三十二节记载基土拉时，是用(Pileges这个字，而不是'issah；然则，这两段经文是莫得矛盾的。因为当创世记二十五章六节说起基土拉时，也有Pileges的含意；第五节了了地指出，神视撒拉的女儿以撒为亚伯拉罕的嗣子；第六节连续记载：「亚伯拉罕把财物分给他的庶出(众数式的pilage'sim，可能包括夏甲及基土拉)的众子，趁着我方还辞世的时候，打发他们离开他女儿以撒往东方去。」因此，Pileges的谈理显豁是指出：自然基土拉是亚伯拉罕晚景时的唯一正当夫人(因此可算是他的'issah，但若与撒拉相比，基土拉的地位是次要的；因为神已拣选撒拉作为以撒的母亲，而以撒是亚伯拉罕在应许之约底下的唯一嗣子。至于Pileges自己，是一个来源不解的非问族字，但这字的基本含意是第二位夫人)参看Ludwig Koehler and Walter Baumgartnter，Lexicon in VeterisTestament Libros［Leiden：E．J．Brill，1958］，p．761)。 �� �『创世记二十五章八节记载「归到他的列祖那里」，列王纪上十一章四十三节「与他列祖同睡」；这两节经文所暗指的，是若何样的不死倡导？而耶稣又形容拉撒路身后躺在亚伯拉罕怀里(路十六22)；与上述倡导是否干系？』 �� ��「归到他的列祖那里」。这句经节的含意，自然不只是说死者的尸体葬在他祖先的墓穴附近，或是储藏在淹没个寰球墓穴里。作者写这句经节时，是想抒发出亚伯拉罕去世后，便与他所爱的，比他先去世的东谈主有着某一种交谊，或是有同伴的关系。因为以色列附近的民族都相信，当灵魂离开所属的形骸后，仍然存留(苏默东谈主、巴比伦东谈主、埃及东谈主、原始希腊东谈主都有这种信念)；因此，假如唯独希伯来民族不相信灵魂在其所属的东谈主去世后仍然有领悟地存在，这才令东谈主惊讶！与这种倡导有显着关系的，是当大卫知谈他的小女儿去世后所说的话：「我必往他那里去，他却不可回我这里来。」(撒下十二23)换言之，大卫知谈小女儿不可重获人命，但他充满但愿地期待着，当我方身后，就不错和小女儿重聚。 ��而且，「往他那里去」并不只表现，在墓室内，两者的尸首被安放在相近的位置；诗篇七十三篇二十四节记载与大卫同期期的东谈主亚萨的信念：「你要以你的训言教导我，以后我必到荣耀里」，似乎是指天堂里神荣耀的显现。诗篇四十九篇十五节亦有通常含义：「只是神必救赎我的灵魂，脱离阴间的权利，因他必收纳我。」咱们无意会难忘以诺，他与神同业三百年后，就被神接去(上述几段经文所用的字眼，与干系以诺的一段经文所用的字通常，都是laqah)，而莫得留住他的形骸辞世上。 ��至于「与他列祖同睡」这经节，常会出现于皇室的讣闻中。这经节似乎是指那信徒的形骸躺在宅兆中，恭候回生——正如新约中偶然提到信徒归天时，都用「睡着了」这句语言。这经节包含有快乐的期望，就是那故去的东谈主将会再次醒过来。以赛亚书二十六章十九节记载：「死东谈主要回生，尸首要兴起。睡在尘埃的阿，要醒起歌唱，因你的甘霖好像菜蔬上的甘霖，地也要交出死东谈主来。」 ��至于拉撒路和大亨的故事(路十六19-31)，无疑指出了耶稣也相信，岂论义东谈主与恶东谈主在将来还有人命，像拉撒路如斯卑下的信徒，安息于亚伯拉罕那里，受到神的祝颂与安慰。因此，耶稣肯定了旧约圣徒的信念；在诗篇十六篇十一节记载：「在你面前有称心的喜乐，在你们右手中有永远的福乐。」在这语言之前，是那伟大的干系回生的经节：「因为你必不将我的灵魂撇在阴间，也不叫你的圣者见朽坏。」(诗十六10) 以扫有若干夫人，是哪几位？ �� ��创世记二十六章三十四节告诉咱们，当以扫四十岁时，娶了两位赫东谈主夫人，就是比利的女儿犹滴和以伦的女儿巴实抹。因为创世记三十六章钳口结舌及犹滴，咱们就只能推论说她莫得为以扫生养儿女；至于原因是她不可生养抑或早死，就不可肯定了。岂论如何，犹滴是以扫的第一位夫人。 ��第二位夫人是巴实抹。但创世记三十六章称她为亚大，由此看来，她似乎有两个名字。(根据旧约的记载，岂论男女，外邦东谈主或以色列东谈主，领有超过一个名字的例子多的是。)因为以扫自后又娶了叔叔以实玛利的女儿为妻，而以实玛利这女儿别称叫巴实抹(在以扫阿谁时期，巴实抹显豁是以东一带地区常用的名字；所罗门也为他其中一个女儿起名为巴实抹[参王上四15])，因此，称呼第一个巴实抹的笔名——亚大，就比较便捷。亚大为以扫生了以利法。 ��第三位夫人是希末东谈主祭便的女儿阿何利巴玛。咱们不知谈以扫于何时及在那情况下娶阿何利巴玛为妻，只知谈她的父亲名叫亚拿，而亚拿是祭便的女儿。(因此，祭等于阿何利巴玛的祖父。希伯来文莫得专称祖父或孙儿的用语，只能用「父亲」、「母亲」来代替祖父，祖母，用女儿代替孙儿。)咱们不错这样说：以扫娶阿何利巴玛在先，然后再娶以实玛利之女巴实抹。阿何利巴玛为以扫生了三个女儿，他们挨次是耶乌斯、雅兰和可拉。 ��第四位夫人是以实玛利的女儿巴实抹，她产下一个女儿，名叫流珥(Re'uel，英文作Raguel，摩西的岳父叶忒罗也名叫流珥[参出二18；民十29])。在此要一提的是，这位巴实抹也有另一个名字，就是玛哈拉(参创二十八19)。但她(或以扫)显豁是比较喜欢巴实抹这个名字，是以创世记三十六章说起她时，都称她为巴实抹。 ��以上详细列出了以扫夫人及女儿的名字。创世记三十六章称以扫为以东东谈主的鼻祖(九及四十三节)；在这情况下，鼻祖的谈理极端于创始东谈主，正如雅各是以色列的创始东谈主一样。 ��值得在此一提的是，创世记三十六章常会重复出现一些受东谈主喜爱或那时流行的名字，这响应出以东地的文化特色(由以扫源下来的何利——希未文化)。在第三十六章内已有五个例子，其中两个是以扫两位有通常名字的夫人——巴实抹。 �� ��第二位是祭便。正如上文说起的，祭等于阿何利巴玛的祖父，尔后者是以扫的夫人。照咱们所知谈的，何利东谈主西珥的子孙祭便，与希未东谈主的祭便莫得血缘关系。若要把二东谈主扯在一起，就只能以说他们因着以扫的联婚而有冷落的姻亲关系。 ��第三个例子是阿何利巴玛。根据创世记三十六章的记载，亦有两个阿何利巴玛。第一位是亚拿的女儿，亦即是以扫的夫人；第二位是那年轻的亚拿(侄儿)的女儿。这些名字都倾向于淹没个家族谱系中重复出现。 ��第四个例子是亭纳。亭纳是西珥的女儿，自后成了以利法的妾，而以利法是巴实抹(即是亚大)予以扫生的女儿(创三十六12、22)。但以扫的其中一个后裔又叫亭纳，圣经莫得列出这位亭纳父系方面的名字，却指出他是日后以东东谈主的其中一位族长(参三十六40)。在这个情况下，是一位男性的后裔取了一位女祖先的名字。与此相似的另一个例子是较后时期有一位以东的族长亦名阿何利巴玛(参四十一节)。在上述两个例子之中，后者较特别，因为这名字有一个属于女性的字尾-ah，这个字尾不常见于男性的名字。(但-iah这个属于男性名字的字尾却是常见的，如以赛亚[Isaiah]，耶利米[Jer-emiah]及撒迦利亚［Zechariah」就是，-iah不是女性的字尾，而是雅巍「耶和华」——神盟约的名字——的缩写。］ ��第五个例子是底顺(Dishos)和底珊(Dishan)，这一对名字简直是完全通常的(三十六21)。在亚兰文、亚拉伯文及亚甲翰墨尾的an，时常会写-on(在希伯来文或其他迦南东谈主的土话里，时常将原来的长a读作o)。西珥似乎对这名字的形式极有好感，于是将两个其分别只在于一个辅音的名字，作为两位女儿之名。 拉结在什么时候才成为雅各的夫人？ ��究竟是雅各与利亚成婚七天之后，抑或要待雅各与拉班所立的十四年合约满了之后？ �� ��根据创世记二十九章二十七节的记载，咱们了特出知当雅各与利亚成婚之后七天或八天，拉结亦下嫁予雅各。拉班告诉雅各：「你为这个满了七天，我就把阿谁也给你，你再为他服事我七年。」华文和合本翻作「七天」这词的原文，其字面道理只是「星期」(甚至只是「七」)；除了但以理书九章二十四至二十七节之外，在旧约原文这词的谈理只是七天。 ��其后的记载(创三十)了了显示这两姊妹同期为生养的事而相互争持不休。在这件事情上，利亚向来取得获胜，直至拉结经过多年努力自后也为雅各生了约瑟。当拉结生下约瑟后，雅各亦运转了在拉班家中的最后一段时期；这时候，他服务已不是作为娶妻的代价，而是为了赢得牲口(创三十25-32，三十一38)。 神岂肯祝颂雅各和拉结？ ��雅各有诈欺的行动，而拉结又撒谎；神岂肯祝颂他们呢？(创三十一) �� ��对于「神祝颂拉结的撒谎」这方面的凭据很少。事实上，在基列山那一段插曲发生后不久，当拉结产下等二个女儿便雅悯时，便因难产而死了(创三十五16-19)。因此，由她无目的而盗取父家那无须的偶像运转，她只存活了未几的日子。至于拉班家中的偶像，必定连同在雅各家的其他异教之物，被埋在示剑附近的橡树底下了(参三十五4)。 ��至于「雅各的品行」方面，自然雅各用诡诈或诈欺的技能对待东谈主，但神仍然祝颂他，因为神要使他成为一个真确充满信心的东谈主。是神的旨意使雅各能克制拉班的蒙骗技能，因为拉班私下里把利亚作为雅各的夫人，而不是把雅各真确喜爱的拉结嫁予他(拉班所用的方法，可能最先是使雅各喝得烂醉如泥，使他插足新址时也分辨不了坐在面前的是阿谁女子)。雅各为拉班服务十四年之久，拉班一毛钱也莫得给予这半子，到了最后六或七年阁下，拉班才和雅各盘问干系酬金的事宜。那时候，拉班仍期望以奸诈的技能对待雅各，使他仍然不值一钱。正如雅各在基列地被拉班追上了时，对拉班说：「我……为你两个女儿服事你十四年，为你的羊群服事你六年，你又十次改了我的工价，若不是我父亲……的神与我同在，你如今必定打发我赤手而去。」(创三十一41、42) ��上述语言并非限于抒发雅各我方的不雅点，因为三十章十二节记载天神的语言：「凡拉班向你所作的，我都看见了。咱们从该段经文了了知谈，雅各将树枝皮剥成白纹而进行选种的方法，这方法是神所缱绻的，神亦为着公和缓公义的缘故，使雅各这方法见效。在这个情况下，原来想施诡计的拉班却成了被欺者，因为雅各的策略得逞，他最后亦懂得怎么与拉班交手了。雅各只须藉着这方法才可建立起我方的家族，而当他离开巴旦亚兰复返祖家，最后在巴勒斯坦假寓时，才能领有我方的财富。 ��拉班投诉雅各以不公谈的技能对待他，因为雅各莫得将我方离开的决策见告他，使他不可为雅各等东谈主举行分别的嘉会；然则，这番话莫得表现出拉班的真确企图。拉班扬言我方但愿以善意对待雅各等东谈主，且要为他们举行送别会，但莫得凭据不错证明他企图这样作念。反之，雅各极有根由退却拉班，且有根由使我方的离开保持玄妙，因此，雅各向拉班说：「就怕你把你的女儿从我夺去，是以我逃遁。」(创三十一31)咱们莫得根由怀疑拉班是否会这样作念，因为他必会如斯；第一及二节了了指出拉班已因牲口的事而对雅各挟恨在心。由此看来，拉班说我方会善意为雅各送别，都只是子虚的语言。 ��总括来说，雅各的确莫得预先文告岳父，说我方缱绻离开；从这方面看来，雅各的确是诈欺了亚兰东谈主拉班。岂论如何，根据圣经的记载，雅各莫得公然地撒谎，他只是莫得将我方离开的决策告诉拉班罢了；他将决策遮盖，原因是他知谈拉班不会草率开心他一走了之。雅各必会被迫留住，而拉班家的情况对他又是如斯不利，拉班的女儿又敌视雅各(三十一1)；因此若雅各仍然留住，就会对我方不利，而愤激也不和谐。不把消息公开，不等同于撒谎。(主耶稣于耶路撒冷，在希律安提帕的面前时亦然静默不语，他这样作念肯定不是违规[路二十三9]；自然主耶稣若将消息公开会使希律概叹不已，但他也不显现片言一字。)在拉班家那时的情况，迫使雅各作出理智的决定；绝不扬声地溜掉了；不然，他将永不可离开，而在创世记二十八章十五节所记载的，神向雅各的应许，就不会应验。因为，回答「神为何祝颂雅各的品行」这问题，谜底是：「因为神是公义的，纵令他的儿女并不竣工，他也向他们执守我方的信实。」 为何创世记三十一章四十九节指米斯巴是「祝颂」？ ��而拉班与雅各的意图，是否将这名字视为祝颂的含意，抑或这名字只抒发了拉班与雅各之间的互不信任，而邀请神来作证，确保双方都执守协定？ �� ��创世记三十一章四十九节记载：「咱们相互辞别以后，愿耶和华在你我中间鉴察。」若咱们仔细地阅读本章的二十二至四十八节，就会了了上述语言的背境。雅各暗暗地从巴旦亚兰溜走后，被拉班发觉而追上了；拉班指摘雅各这样玄妙离开，阻止许他与两位女儿(拉结与利亚)说一声再见。然后，拉班又搜遍雅各的帐棚，为要找出他家的神像，但他永久找不到；这个神像被拉结偷去藏起来；雅各也不晓得是拉结偷取的。于是，雅各便大义凛然地责骂岳父拉班，提醒他在昔日的多年来是如何诈欺雅各，为着我方的利益而屡次变嫌与雅各的工价。 ��事情发展的结果是两个东谈主分谈扬嫖，避而不再碰面。因此，他们堆起一堆石，作为他俩互不侵犯公约的见证。拉班称这堆石为「伊迦尔撒哈杜他」(见证之石柱)，而雅各则以希伯来文称它为「迦累得」(即「基利」)，他们又同期称此地为米斯巴(看护之塔)，就说「咱们相互辞别以后，愿耶和华在你我中间鉴察。(此字乃动词sapah的一种形式，而mispah此名则源出于此动词。)因此，这堆石是要作为一个见证，以确保雅各或拉班都不越过这界限而企图伤害对方(创三十一52)。 为何不是十三个支派？ ��因为雅各将两位孙儿——以法莲及玛拿西——与十二支派并排，由此看来，似乎有十三个支派。然则，为什么圣经仍连续说他们是十二支派，而不是十三？究竟有那一支派不被筹划在内呢？ �� ��事实上，雅各有十二个女儿，而不是十三个。但根据创世记四十八章二十二节的记载，雅各的其余十一个女儿都只得一份财产，约瑟却得双份。这段经文的谈理是，不再有称为约瑟的族系，属约瑟的支派却有两个，就是以法莲支派和玛拿西支派。换言之，以法莲是约瑟的甲支派，而玛拿西则是约瑟的乙支派。 ��另一方面，利未族会作为祭司的支派，专门护理其余支派干系属灵方面的事情；因此，利未族莫得属于我方的地业(在攻占迦南后，利未东谈主分散居于迦南各地的城镇中)。就是因为利未族不领有地业，是以，若莫得两个属约瑟的支派来补充这个空缺，就只能辨别十一支派的地界，并非十二。以色列应该领有十二支派，这是神的旨意。这个双重的荣耀被赋予约瑟(藉着他的两位女儿)，约瑟赢得双倍的产业，因为他曾保存雅各家免陷于死一火，在大饥馑的时候，他在尼罗河之地为雅各缱绻了一个避风港。 创世记及申命记对以色列的祝颂、预言问题 ��创世记四十九章及申命记三十三章均有记载对于以色列各支派的祝颂与预言，这两段经文如何能和谐一致？ �� ��创世记四十九章所记载的祝颂与预言，是当雅各晚年时，神向他启示的(约主前一八六O年)；至于申命记三十三章，则在四百五十五年后(即大要主后一四0五年)，由摩西写成。因此，若针对着以色列各族将要靠近的事情这方面来说，雅各预言的时期较长；而且，摩西的祝颂之歌主要是带出他我方的期望，真确预言的份量则较少。当咱们将这两段对于十二支派的经文加以比较时，必须谨记上述因素。为着便捷起见，咱们会依照创世记四十九章的支派次序而作出批驳；申命记那里的次序有不同之处，但这是较后期所发的神谕。 ��流便 ��自然流便有宗子剿袭权的身份(创四十九4)，但这支派却不会比其他支派矫健。至于摩本西的祝颂方面，他但愿流便作为一支派而得以在这地上保留，他的后裔也繁多，足以保守我方的地业(申三十三6)。事实上，流等于当先被打败的支派中的一个，因为在主前九世纪时，摩押东谈主就慑服了流便支派，米沙的刻文了了记载了干系的事情(参ANET，Pritchard，p．320)。依照约书亚原来所分的地业，米底巴，巴力巴未、基列亭和原来这些城邑都属于流便支派。 �� 西缅 ��这支派和利未族一样，会散居于其他支派的地业中(创四十九5-7)。申命记三十三章莫得说起西缅支派，自然在出埃及的时候(民-23)，属这支派的东谈主数颇众(不错干戈的有59，300东谈主)。然则，当辨别地界后西缅支派假寓在犹大的西南面半干燥地区时，却渐渐失去其实力。因此，为着执行的目的，在扫罗王之前，西缅族便被犹大支派吸纳了；于是，犹大成为西缅的保护者。然则，西缅族自己的地位并未被东谈主完全健忘，在大卫的时候，示法提雅被派往料理西缅之地(代上二十七16)。 �� 利未 ��在雅各说预言时，是一起说出了西缅和利未将来会分散到各支派里(创四十九5-7)。然则，利未东谈主会分散居于以色列东谈主境内的四十八个城邑内，为要将神的法规教导子那些领有地业的支派。利未东谈主分散居于各城邑，绝不是因为他们的东谈主数渐渐减少，原因却是神的决策要使以色列东谈主各支派都受到属灵上的喂养。申命记三十三章高举利未族成为祭司的支派(利未的高升，显豁是雅各所莫得预感的)，而这支派的责任是将神的律法教导予以色列东谈主，并向神呈献馨香的祭物。(创世记与申命记两个预言之间莫得冲突，而只是将利未族莫得地业的情况转换为有高度特权，与及在属灵的事情上作通盘国度的领袖。) �� 犹大 ��创世记四十九章八至十二节指出，犹大是像狮子一样的战士，这支派被命定为有王者的身份，作通盘国度的统治者。而这统治的地位，始于第一位出自犹大的君主(即大卫)，而直至细罗——即弥赛亚——的来临。申命记三十三章莫得预言犹大的将来，摩西只祈求神匡助犹大胜过敌东谈主。 �� 西布伦 ��创世记四十九章十三节预言这支派的位置会在海岸附近，货船不错在地中海岸卸货，然后转运至加利利海，或运载至大马色及更远的地方。因为西布伦并非靠近地中海，亦不与加利利海连结，是以耶斯列谷就成为一条优良的正途，把经海运而来的货品转输至内陆的症结商场。西布伦的北面有腓尼基东谈主的大贸易城，而其中西顿是最症结的贸易中心。申命记三十三章十八及十九节只预言西布伦「出外不错痛快」，再莫得其他较为明细的预言了。 �� 以萨迦 ��创世记四十九章十四及十五节预感这勤奋的以萨迦东谈主会受到异族的劳役(其余的以色列及撒玛利亚东谈主亦然一样)；主前七三二年，当提革拉毗列色三世并吞以萨迦的地业，纳入亚述帝国的版图中，使这地的住户受制于亚述的统治者时(参看王下十五29；赛九1)，创世记该段的预言便应验了。申命记三十三章十八节至十九节则预感在不久的将来，以萨迦的荣耀阶段；那时候，以萨迦支派的底波拉和巴拉兴起，召集以色列的守卫者在山上麇集(即他泊山，参看士四12)，巴拉由山上率领戎行，打败西西拉及耶宾。以萨迦和西布伦一样，都享受着位于耶斯列谷的主要贸易路线上的利益，因此，以萨迦不错处根由地中海而来的贸易，并将输出加利利海的渔货(「海的里丰富」，申三十三19)。然则，这种阔气的情况在亚述入侵后便罢了了；主前七三二年，撒玛利亚向亚述投降，而以萨迦便开展一个作奴役的阶段了。十年后，撒玛利亚被围，后沦陷，而以色列东谈主便被掳往中东了(参王下十七6)。 但 ��创世记四十九章十六至十八节预言了参孙的故事(自然这段经文莫得绝不护讳地说起他)，他是以色列最着名的「士师」之一。(「但」此名来自din这字根，而din的谈理是「审判」。)但这段经文接着指出但东谈主以恶毒的方式进行侵略(最低限制是那些离开但支派原居处而出外觅地的东谈主)，他们像毒蛇一样，以凶残的技能来择取其敌东谈主。经文预言了士师记十八章那段卑鄙的插曲；根据士师记该处的记载，由六百个但东谈主所组成的远征队，抢掠了以法莲东谈主米迦的银神像和祭司，并带同这个利未东谈主祭司随队动身，赶赴更北的地方。接着，这些但东谈主又攻打拉亿，他们莫得预先向当地的住户发出任何告戒，却屠杀了拉亿的住户，并将这城更名为「但」。申命记三十三章二十二节只精真金不怕火地形容但为一只跳跃的狮子，这预言已经由上文解释了了了。 �� 迦得 ��创世记四十九章十九节指出，迦得的地业位于约但河东岸，将会受到异族的侵略；然则，迦得东谈主会重振力量，将侵略者驱除。申命记三十三章推论这个主题，强调迦得东谈主坚持抗拒入侵者；迦得的战士勇敢得像狮子，他们是神公义的用具，用以制裁违规者。创世记及申命记干系迦得的预言，主要应验于耶弗他的身上。耶弗他本是个土匪，但他自后反正，成为爱国者。其后，耶弗他打败入侵的亚扪东谈主，还严严地处分了以法莲的战士；因为当亚扪东谈主入侵时，以法莲莫得派东谈主赶赴救援，却埋怨耶弗他，说耶弗他莫得召集他们攻打亚扪东谈主。于是，耶弗他便召集基列东谈主在约但河的渡口屠杀以法莲战士(参士十I4-6)。 �� 亚设 ��创世记四十九章二十节只说起这个位于朔方的支派将来会兴盛阔气，他们将享受到丰富的食品，甚至得到「君主的适口」。申命记三十三章二十四至二十五节则推论这个丰饶的主题，预言亚设不错把油蘸在脚中，而且他们的门闩是用钢和铁作念的(这是最豪华的门闩)。事实上，亚设的物产十分富裕，比其他支派都过犹不足；亚设亦不消受到战争的蹂躇。(直至主前七三二年，亚设才被亚述攻击及吞并。) �� 拿弗他利 ��创世记四十九章二十一节指出拿弗他利像一只被开释的母鹿，并将会享受嘉好意思的言语。换言之，这支派将享受到较为解放自由的生活，因此不错在体裁及公众讲论的艺术上耕耘。申命记三十三章二十三节更强调拿弗他利在渔业及贸易方面都发展得很好，主要原因是拿弗他利濒临加利利海，且有陆路与北面的腓尼基连结。这支派会对南边有影响(即西布伦，以萨迦及玛拿西)，可能是与南面的同族有细腻的贸易关系。 �� 约瑟 ��在创世记雅各的预言及申命记摩西之歌中，当说起以法莲及玛拿西时，都将他们视为一个支派(他们我方却已分为两个半支派)，这一点使东谈主颇感有趣。在约书亚攻取迦南后，以法莲及玛拿西才赢得三份地业(玛拿西的地业分别位于约但河东及约但河西，而以法莲的地业则位于约但河西)。因此，咱们不错合理地推论，这两段经文都不是在支派分地后才写成(但一些解放派的学者却敷衍地假设上述两段经文乃在自后才写成)。岂论如何，咱们应谨记，根据创世记的记载，是雅各我方的祝颂将约瑟的两个女儿立为支派的始源者。雅各决联盟瑟得到双份的产业，宗子流便反而丧失这权利(创四十八13-22)。 ��创世记四十九章二十二至二十六节预言约瑟的支派将会阔气而多结果子，因为他们能顺利地草率迦南敌东谈主，保护他们所赢得的地业，就是在巴勒斯坦中部有树林覆盖的高地。射击约瑟的弓箭手可能是指那些居住在沿岸及以伯善为总部的迦南东谈主的战车群(书十七15-18)。士师记一章二十二至二十五节记载以法莲东谈主顺利地攻陷伯特利(这城的城墙上有比平常多一倍的弓箭手)。此外，尚有另一个较受学者剿袭的可能性；弓箭手代表那些埃及入侵者的战车。在士师时期内，特别是当塞提一生(Seti I，1320-1300B．C．)及大兰塞期间(Rameses the Great，1299-1234B．C．)，埃及东谈主屡次限定着症结的贸易路线和具战略位置的堡垒城市。从早期的阿玛拿信札(Tell el-Amarna corredpondence，1400-1370B．C．)得知，迦南东谈主的王不息要求法老派弓箭手(pi-da-ti)前来，以加强迦南东谈主的实力，不错招架入侵的哈比鲁东谈主(Habiru，或是SA．GAZ，参看Pritchard，ANET，P．488)。岂论咱们剿袭上述解释的那一个，以法莲都得着神的匡助，顺利地打败这些弓箭手。根据雅各的祝颂，以法莲还会得到充足的雨量和丰富的农家具(「地里所藏的福」，25节)。以法莲必与弟兄迥别，高过其他的弟兄，这段预言则应验在嫩的女儿约书亚的身上，因为他自后作了以色列东谈主的带领者。(有学者认为雅各临终的预言是后期编者的作品，但这段经文证明创世记四十九章无可能在所罗门王朝之后写成，因为莫得任何犹太作者对顽恶叛逆犹大支派的以法莲如斯发达备至。在所罗门王朝之后，运转分裂王国的时期，而北国的创始者耶罗波安就是以法莲东谈主。) ��至于申命记三十三章十三至十七节，摩西预言神祝颂约瑟的地业，有充足的雨水，地盘肥好意思，物产丰盛；周围的山岭有水流下，使耕地有细腻的收获。摩西预言以法莲及玛拿西的战士将会有智力招架并制伏敌东谈主。由此看来，创世记及申命记中干系这两支派的预言，都是和谐一致的。 �� 便雅悯 ��创世记四十九章二十七节只精真金不怕火地记载这个小支派的勇力；便雅悯像一只贪念的狼，等分吞食它们的猎物。(这段经文可能是预言记载在士师记二十章的便雅悯之战。在那次事件里，便雅悯起源打败了以色列其余的十一个支派的战士，直至自后他们在基比亚附近中伏，除了六百东谈主得以脱逃之外，其余的东谈主就完全被歼灭了。)但在申命记三十三章十二节，摩西为便雅悯祷告，愿神为便雅悯彰显慈详，昼夜都保护他们。然则，咱们应要明白预言与祷告是完全不同的。摩西为便雅悯的完全及得保护而祷告，但假如便雅悯东谈主相反与神所立的约，不遵守神，且落入严重的罪责里，祷告也不可保证神的爱护与关怀会持续到永远的将来。 ��只须便雅悯东谈主信靠并顺服神，就必蒙神的拯救。士师以笏等于个好例子，他用战略杀死摩押王伊矶伦，之后还可逃过摩押的守卫，走到以法莲平地召集有勇力的爱国者，击溃摩押东谈主的戎行，使以色列东谈主重获孤独(参看士三15-30)。但在其后发生的一件事情中，神就不推广拯救了，那一次的祸根是居住在便雅悯的基比亚东谈主，基比亚东谈主将一个利未东谈主的妾强奸至死，但便雅悯东谈主仍然包庇他们；这一次，神不保护便雅悯东谈主了。以色列其余的支派最后仍能顺利地为这一次卑鄙可耻的罪责报仇，这个报复行动差未几将通盘便雅悯支派撤销了(参看士二)。 ��当便雅悯东谈主的罪责完全被对付了，神又从头对这支派施恩。那六百个仅有的糊口者与以色列及以色列的神回复团契的关系，到了扫罗时期(主前十一生纪)，他们的东谈主数已增多许多，不错再次被编入戎行。基士的女儿扫罗——以色列统一王国的第一位君主，就是出自这个最狭窄的，以前曾惨受打击的支派(参撒上九，十)。由此看来，神不错回答摩西的祷告而不会相反他我方的公义与纯洁。 ��在罢了这篇将两段经文加以比较的研究后，咱们不错下论断说：创世记四十九章雅各的预言，与申命记摩西的祷告，两者之间不存有真确的矛盾与冲突。 创世记四十九章十节是否真的预言了基督？细罗的真确谈理是什么？ �� ��创世记四十九章是雅各对他十二个女儿的预言，对于犹大的预言，记载于八至十二节。雅各预言犹大支派有许多战争方面的特色，如：「你手必捏住仇敌的颈项」(8节)；「犹大是个小狮子……如公狮……谁敢惹你」；第十节强调犹大将来所饰演的脚色，是以色列众支派的带领者，甚至可能会治理外邦；第十节如斯记载：「圭必不离犹大，杖必不离他两脚之间，直等细罗来到，万民都必归顺('ammim)。」这段预言强调犹大支派的军事力量及王者的身份，并了了指出这三者的身份会延续至有一位症结的东谈主物——「细罗」——出现的时候。直到细罗来到之前，圭及权杖都由犹大支派掌持着。 ��但问题在这里出现了，细罗是谁？他又是若何样的东谈主？犹太东谈主的他尔根如斯翻译第十节：「直至弥赛亚来到，国度是属于他的。」这样的诠释，似乎明将「细罗」等同于「弥赛亚」。主前三百年的七十士译本，将这句译为until there come the things laid up(［apokeimena] for him)，这种翻译似乎是将siloh写为sello。主后一生纪，亚居拉及辛马库(Aquila and Svmmachus)将这子句翻译得更简明(［the one] for whom it has been stored up)。耶柔米的拉丁文武加大本(纰谬地)以一动词satah(to send)来翻译这子句(theone who is to be sent［qui mittendus est］)。 ��岂论如何，咱们不错公谈地说，大部份保守派及非保守派的释经学家都扶助 the one to whom「it belongs］的译法，那将要来的统治者被置于前边，并解释「圭」是属于那统治者的物件。换言之，学者将这节经文解释为The scepter shall not depart from Judah......Until He comes to whom it belongs：and to Him shall be theObediene of the peoples。岂论这字被解释为「弥赛亚」的守秘语(正如以色列民族被称为「耶书仑」；参申三十二15)，抑或是关系句子who to him，这字都显豁地指令出弥赛亚，可能亦指令出大卫。(若将这应许与大卫扯上关系，就免不了会引起以下的疑问；当大卫来到时，圭并不是真的离开了犹太；与此相反，犹大在大卫的时候才运转取得以色各国的宝座与冠冕。) ��在完结这番筹议之前，必须引述以西结书第二十一章二十七节，这段平行经文看来是创世记四十九章十节的响应：「我要将这国倾覆、倾覆、而又倾覆(主前五八八年，耶路撒冷靠近尼布甲尼撒的攻击)，这国也不再有(或，『不再发生』lo'hayah)，直等到那应得的东谈主来到(”ser lo hammispat)，我就赐给他。」两段经文用语上的相似不大可能是出于偶然，ser lo是等于sello的一般式散文写法。在以西结书内，咱们找到hammispat代替了创世记四十九章十节的「圭」(sebet)的倡导。由此看来，假如以西结书二十一章二十七节的宅心是建基于创世记四十九章十节，而显示出其最终应用于弥赛亚的身上(以西结书的宅心恰是如斯)，而这位弥赛亚将会源于犹大的王家；于是，咱们得以站在稳固的基础上理解创世记四十九章十节，就是神要指出他的圣子——大卫的弥赛亚后裔。 出埃及记 收生婆施弗拉和普亚诈欺法老，神岂肯为此而祝颂她们？ �� ��出埃及记一章十六节记载法老向希伯来收生婆下旨，命令她们接生时杀害希伯来东谈主的男婴：「你们为希伯来妇东谈主收生，看他们临盘的时候，要是男孩，就把他杀了，要是女孩，就把他存留。」这个命令，就是要她们杀害新生的男婴。圣经接着记载，这两名收生婆为避免犯下这滔天的大罪，便采取一种「延迟抵达」的策略。这种策略是，当他们接到将临盘的希伯来妇女的召唤时，却迟迟才动身赶赴接生，以致当她们抵达时，妇东谈主已产下婴孩，而婴孩也安全地被置于小睡床上了。 ��收生婆如何向法老解释呢？出埃及记一章十九节记载：「希伯来妇东谈主本是健壮的，收生婆还莫得到，他们已经生产了。」若站在收生婆迟迟才抵达产妇家的这不雅点看来，这语言可能是正确的，他们只是莫得说出延迟抵达是预先已安排决策好了。在二十四小时都被监视这情况下，收生婆极容易被埃及警卫抓着。她们实在是冒极大的危险，随时会被考察、捕捉及靠近控诉。然则，当他们面对两方面的采取：一方面是有决策地杀害我方同族的新生男婴；而另一方面是说一半真话以误导法老，避免了一次大灾难。两凶相衡，她们正确地选了较低程度的恶，以避免犯那更大的恶。神莫得为这两个勇敢的妇东谈主覆盖一部份事实而祝颂她们。神赐福她俩的原因，乃是她们自发地不顾个东谈主劝慰，以拯救那些无辜的婴孩的人命。 ��了解上述情况后，咱们所要问的是：只须两个收生婆，岂肯为领有两百万东谈主的社区服务，而那时的出身率又是那么高。假如莫得繁密助手，两个收生婆自然不可称心东谈主数如斯繁密的希伯来妇东谈主的需要。不过，埃及的行政方式，时常是每一组织都建立起一个层系的架构，使政府的命令可由高层传递至低层。每一个组织都有监督，径直向政府首级负责，岂论是国度的或一省内的都是这样推行政策。根据这样的行政方式，法老托福两名有经验的专科收生婆，使她们在政府的监察下，负责处理接生服务。咱们不知谈施弗拉和普亚有若干名助手，但她们显豁已小心性告诉助手们干系「延迟抵达」的技巧，好保存人命。因此，法老要面对及审问的。是如斯贤人的敌手，在这事上，她们取胜于法老。结果是神祝颂她们，使她们我方也产下繁密儿女，作为她们有勇气冒险拯救别东谈主的婴儿的报恩。 希伯来东谈主的财物问题 �� 为何一个暄和并慈详的神会下令希伯来东谈主洗劫埃及东谈主的财物？希伯来东谈主既然永远不会总结，却向邻居要珠宝，这岂不是不名誉的行动吗？ ��然则，埃及东谈主为何自发地将这些财物予以往的奴隶？咱们从上文下理得知，埃及东谈主极狭小第十灾会重降，使他们失去更多的孩子和牲口。正如出埃及记十二章三十三节所记载的：「埃及东谈主催促庶民(即希伯来东谈主)，打发他们快快出离那地，因为埃及东谈主说，咱们都要死了。」第三十五及三十六节连续记载：「以色列东谈主照着摩西的话，向埃及东谈主要金器、银器和穿着。耶和华叫庶民在埃及东谈主面前蒙想，以致埃及东谈主给他们所要的，他们就把埃及东谈主的财物夺去了。」 ��在三十六节里翻译成夺去的希伯来文是warye nasse lu，此字源自nasal，字根的谈理是：把某东谈主从「危险」中「取去」、「洗劫」，或是「拯救」某东谈主脱离「危险」。这字时常不会用以指在战场上的仇敌遭杀害后被抢劫的谈理，要是这情况下，就会用 salal这个字。然则，本段经文所用的nissel，显豁是作为譬如用；因为这段记载了了地指出，以色列东谈主只是在表面要求当他们离开时赢得一些礼物，而且他们也赢得所要求的东西。咱们不错肯定地说，埃及东谈主那时已是战战兢兢，便任由希伯来东谈主带走他们的财物；因此，咱们也不错说是希伯来东谈主抢劫埃及东谈主的财物。面对着以色列东谈主的神那惊愕不已的智力，还有灭命的天神在逾越节那晚的作为，埃及东谈主已惊怕得面如土色，仗马寒蝉。 ��若咱们要问一个对于谈德这方面的问题——抢劫的行动(假如咱们用这名词来形容埃及东谈主自发送出财物的行动)是适当伦理，抑或与神的暄和及慈详有所冲突？那么，咱们必须谨记，以色列东谈主在埃及作苦工已有数百年了，法老有决策地杀害以色列的男婴；莫得予以色列东谈主任何材料，却要他们兴修法老的积货城偏激他寰球诞生。因此，金器、银器和珠宝，不错视为以色列东谈主应得的工价，这些物件也不足以完全补偿以色列东谈主所承受的劳役和悲苦。从这不雅点看来，根柢就不需要问以色列东谈主的要乞降行动是否谈德。 在出埃及记四章二十四节中，神所碰见的是谁？为何神想要杀他？ �� 二十五及二十六节胪陈的事情，与二十四节所题及的「他」有何干系？ �� ��出埃及记四章二十四节所说起的「他」是「摩西」。为何神要用患病至差未几死一火来击打摩西呢？原因可能是摩西莫得为女儿革舜行割礼，忽略了约的象征。咱们之是以如斯推论，乃因摩西要恭候西坡拉在女儿身上行了这个典礼后，才得以康复，脱离死一火的退却(15节)。 ��为正处于芳华期的少年东谈主行割礼，而不为更幼年的孩童或婴儿推广，这可能是米甸东谈主的习惯。但亚伯拉罕的传统却是为出身只须八天的婴儿行割礼(创十七12)。若莫得接受割礼，就意味着这孩子「必从民中剪除」。 ��那时候，因为摩西被赋与领袖的地位，饰演着肩负责任的带领脚色。是以他必须是以色列东谈主的好榜样，并要显出那剿袭自亚伯拉罕对约的忠信。因为这缘故，击打摩西，使他患病简直致死，是迫使摩西遵行守割礼的唯一方法(与摩西夫人的意愿有冲突)。简言之，这就是神的行动。 为什么由利未至摩西只得三代 �� 以色列东谈主已在埃及地寄居有四百三十年，为什么由利未至摩西只得三代(出六16-20)？ �� ��五经中记载族谱的形式(参看民二十六28-34)，时常都像出埃及记第六章的形式一样，就是将某东谈主的支派、系族与家室列出，作为这东谈主的家支，正如傅德曼(D．N．Freedman)指出(记载于G．E．Wright，ed，The Bible and the Ancient Near East)，这种分类法是古代东方所常用的。从埃及王家的族谱中，咱们得知第十九王朝的兰塞二世至二十一王朝的王帝之间，有许多王帝的称呼莫得被记载。这些族谱，记载于由波察特(Borchardt)发表的柏林(Berlin)族谱中(刊载于 Kitchen，Ancient Orient pp．54-55)。 ��从民数记三章二十七及二十八节了特出知，在摩西的时期，暗兰族、以斯哈族、希伯仑族及乌薛族合共有八千六百东谈主，这些东谈主均源出于哥辖。由这段经文不错推算出，暗兰「女儿」的数量可能是八千六百东谈主中的四分之一(或二千一百五十个)；由此得知，这个暗兰不可能就是摩西亚伦的父亲，因为在一个家庭里领有超过二千个昆仲是不可能的。事实上，摩西的父亲名叫暗兰，但他不可能是领有那么多后裔的暗兰。 ��很荣幸地，咱们从历代志上得知较完整的族谱，这族谱显示出雅各众子与摩西的时期，已相隔了九或十代。例子之一是历代志上七章二十五至二十七节：以法莲与约书亚之间有十代——比利阿——利法——利悉——他拉——他罕——拉但——亚米忽——以利沙玛——嫩——约书亚。例子之二是比撒列；根据出埃及记三十一章二至十一节，比撒列是负责设计会幕的，他是雅各的第七世孙(参看代上二1、4、5、9、18-20)。例子之三是以利沙玛，他是雅各的第九世孙(参看代上七22-27)。 ��雅各与摩西之间相隔九或十代，与以色列东谈主在埃及地寄居四百三十年这段时候极端吻合(即主前一八七五年至一四四五年之间)，平均每代有四十三年。(有些学者剿袭七十士译本出埃及记十二40的记载，扶助二百一十五年的表面；他们认为以色列东谈主只在埃及寄居了二百一十五年而平均每一代有二十一年。然则，在约书亚及儿撒列的情况下，二百一十五年的表面是令东谈主难以置信的。况兼，由随同雅各移居埃及的七十或七十五个东谈主，在二百多年间便增长至二百万个，亦是不可能的。) 有一个摩西列传的作者？ �� 出埃及记六章二十六及二十七节，还有十六章三十三至三十五节，是否指出有一个摩西列传的作者，而不是摩西本东谈主？ �� ��出埃及记六章十四至二十七节是一段很长的经文，记载雅各十二个女儿中首三个的名字，以及这三个女儿的第一代后东谈主，在出埃及记记录族谱的时候，这些后东谈主便成为多个次支派的宗祖。然则，整段经文的注意力集合在利未的祭司谱系和摩西亚伦的身上。这段经文完结时，作出如下的记叙：「耶和华说，将以色列东谈主按着他们的戎行从埃及地领出来，这是对亚伦摩西说的。对埃及王法老说，要将以色列东谈主从埃及领出来的，就是这摩西亚伦。」(26、27节)从这段经文里所记载的命令看来，像出于历史学家而不是摩西我方的回忆，最低限制，大部份非福音派及解放派的圣经月旦学者都抱着这样的立场。 ��然则，对于一个比较体裁的众人来说，作者利用第三身单数来形容我方的事迹，是早已建立了的体裁上的习惯；至于是否应用此方法，则视乎这篇作品的类型而定。有某些类型的作品(诸如个东谈主的自传)，常会用第一身单数来形容自传中的主角，但属于历史类型的作品又有不同，这类型的作品时常会用第三身单数来形容实录？的每一个东谈主物，纵令是作者有参与文中所记叙的事迹，他也会用第三身单数来形容我方。 ��对于埃及多个王帝偏激功迹的历史记录，时常都用第三身单数来形容，只须当径直引述法老的话时是例外。希腊历史学家色诺芬(Xenophon)在其作品Anabasis中，特别用第三身单数称呼我方。同样地，犹流该撒(Julius Caesar)在其作品Gallic Wars及Civil Wars中，亦聘用上述方法。然则，咱们莫得怀疑色诺芬及犹流该撒是上述作品的作者。 ��而且，假如这段族谱的作者遽然将我方加插入族谱之内，将出埃及记六章二十五及二十六节的「摩西亚伦」改写为「咱们」，这必会令希伯来读者大为诧异(今天的读者亦会惊讶)。将第一东谈主称遽然加插入这一类客不雅的记载内，再莫得比这种形容方法更乖癖的了。由此看来，经文记载摩西亚伦的名字，是要配合历史记录的一贯作风，是以不不错此作为凭据来攻击摩西的作者身份。 ��出埃及记十六章三十三及三十四节如斯记载：「摩西对亚伦说，你拿一个罐子，盛满一俄梅珥吗哪……耶和华若何交代摩西，亚伦就若何行……」。原则与上文所说起的通常。一般的历史学者(特别是那些不像埃及或米所波大米的王那么好大喜功的学者)，在形容我方也有参与其中的行动时，都会用像本段经文一样的客不雅方式。摩西是在写一份对通盘民族都有益处的官方记录，他莫得企图将这份记录当作标榜我方的个东谈主回忆录。 为何埃及地的方士也有劲量行奇事？ ��(参出八7)，正如摩西及亚伦所行的神迹一样(参出七11、22)？ �� ��圣经指出，撒但为要达成教导东谈主堕落的目的，也能藉着罪责的代理东谈主而行「伪善的奇事」(帖后二9)。基督也提醒咱们，「假基督、假先知，将要起来，显大神迹，大奇事。倘若能行，连选民也就引诱了。」(参太二十四24)咱们从出埃及记七及八章得知，在摩西的时期，撒但也施展诡计来显出他的智力。在末后日子的大灾难里，撒但仍会推广诡计，那时候，他的代理东谈主假先知「又行大奇事，甚至在东谈主面前，叫火从天降在地上」(启十三13)。 ��撒但的老本就是伪装的神迹。在此要特别冷落的是，撒但的神迹，大部份都是藉着东谈主的幻觉，再加上贤人的诡诈技能而推广，法老王的方士所显出的技巧，与今天的专科魔术师莫得两样，现代的魔术师也懂得从帽子里变出兔子和白鸽。法老的方士将拐杖变作蛇，他们所用的方法可能将蛇催眠了，使它变硬像拐杖一样，直至蛇的形骸战斗大地，才回复柔嫩状态。方士引出的青蛙，在数量上远比摩西的拐杖所酿成聚拢随地的青蛙少得多；这些青蛙可能是方士预先缱绻的，就像魔术师帽子内的青蛙一样。然则，当亚伦的拐杖引出随地的虱子，而方士不可作念到时，方士也得向法老承认，他们所行的只是东谈主的作为(或最低限制是出于撒但)，因为这些新的灾难之是以出现，只能用「神的技能」(出八19)去解释了。 ��更症结的，希伯来东谈主的带领者——摩西亚伦——引出的血和青蛙，更是埃及方士可望不可即的；而方士也不可将这些灾难从埃及地撤回。因此，在神所酿成的十灾这真确的神迹之前，埃及方士的骗东谈主手法一无是处，更显出他们的窝囊。 神为何杀害埃及东谈主扫数的宗子？ �� 是法老我方阻止许以色列东谈主离开埃及，而埃及东谈主民不可限定或影响法老的决定；那么，神为何杀害埃及东谈主扫数的宗子(出十二29、30)？ �� ��咱们若要对付一个国度，就只得以集体作为基础。任何国度的东谈主民的庆幸，都受制于推行国度政策的政府，两者的关系是辅车相依的。(岂论这国度属于民主政体、一党专政或君主政体，情况都一样。)当国度的戎行在战场上打败入侵的敌东谈主时，理智而顺利的政府会将所赢得的利益分予其国民。 ��正如先知以赛亚时期的亚哈斯王一样，愚笨而充满罪责的政府，只会为其国民带来灾难与不欣然，及罔顾东谈主民的利益。在摩西时期，埃及的情况亦然一样，法老偏激臣属所下的一连串决定，使扫数埃及东谈主也受到连累。在以往通盘历史进程中，自从东谈主类以部落的形式而和洽起来，有雏型政府的设立，由那时运转，政府的决建都影响其国民。 ��因此，当埃及王决定不遵命他庄严的誓词，作出一连串的反悔行动，蔑视那统管寰宇的万能之神，结果就是摩西曾预先告戒的毁灭性灾难势必临到，此外别无他途了。纵令先前的九个灾难已影响了尼罗河谷的扫数住户，但因着神的处分，通盘埃及地的头生男婴及畜类都要丧命。 ��咱们不错理解到，为要实时禁止这些将要来临的灾难，可能须要一次政变颠覆法老的政权，把他从宝座上推下来。但埃及东谈主仍然视法老为他们的正当统治者，让他作出会影响埃及东谈主庆幸的决定。独是法老王的家庭丧掉宗子，或甚至贵族统治阶级中的宗子丧命，也难迫使埃及东谈主痛快开释全以色列民偏激牲口离开。必须有一次涵括全民及牲口的灾难(少了一点也不不错)，才能令神的百姓得到解脱，不消再在埃及地受苦。 灾难降予埃及东谈主时，为何不影响以色列东谈主？ �� 根据出埃及记八章十六节及九章二十二节的记载，摩西亚伦所引出的灾难是降在埃及全地的。那么，当这些灾难降在埃及东谈主身上时，为何不会同期影响以色列东谈主？ �� ��咱们不可从圣经或其他文献中看到绝对是「全部」的道理，而圣经上文下理了了显示有条目的限定。出埃及记九章六节就是一个例子：「第二天耶和华就行这事，埃及的牲口简直都死了，只是以色列东谈主的牲口一个都莫得死」。埃及的牲口差未几死光了，但居住在歌珊地的以色列东谈主的牲口得以避免；在歌珊地内，只须以色列东谈主及为他们服务的闲杂东谈主等居住。(其中一些奴仆显豁不是以色列东谈主，参看十二38) ��首三个灾难是血灾(七17-25)、蛙灾(八1-14)及虱灾(八16-19)，圣经莫得言明以色列东谈主是否受这三个灾害影响。最低限制在首两个灾难中，只说出埃及东谈主受害(七21，八14)，而莫得题到以色列东谈主的情况。但第四灾(蝇灾)却有了了的辨别，八章二十一节记载：「……我要叫成群的苍蝇到你和你臣仆，并你庶民的身上，进你的房屋，并埃及东谈主的房屋，和他们所住的地，都要满了成群的苍蝇。」畜疫之灾的情况也通常，「耶和华分别以色列的牲口和埃及的牲口，凡属以色列东谈主的，一样都不死。」(九4)。 ��至于第六灾，圣经了了记载埃及的卫士及东谈主民都长了疮，但莫得说起以色列东谈主(九11)。第七灾是雹和闪电的灾难，圣经亦指明「在埃及随地，雹击打了田间扫数的东谈主和牲口……惟独以色列东谈主所住的歌珊地，莫得冰雹。」(九 25、26)第九灾(阴沉之灾)的情况通常，「埃及随地就乌黑了三天……唯有以色列东谈主家中都有亮光」(十22、23)。至于第十灾，埃及东谈主的宗子及首生的牲口都死掉了，只须居住于歌珊地的以色列东谈主例外，他们已将逾越节羔羊的血扫在大门的门楣及阁下门框上(十129、30)；对于这次灾害的情况，是无容置疑及无可争论的。 ��由此看来，干系这十灾的记载莫得矛盾及含混不清的情况。十次灾害击打埃及，但对于以色列东谈主居处的歌珊地莫得影响。这些灾 害打击了埃及「全」地及「扫数」埃及东谈主，除了信神的以色列东谈主及他们所居住的歌珊地外。 是否有凭据证明，有一位法老的宗子之死与以色列东谈主出埃及干系？ �� ��出埃及记十二章二十九节记载以下事情：「到了更阑，耶和华把埃及的扫数宗子，就是从宝座的法老，直到被掳囚在监里的东谈主的宗子，以及一切头生的牲口，尽都杀了。」由此而产生一问题：在埃及方面是否有凭据，不错证据出埃及的记录，即是在以色列东谈主出埃及的那段时期，法老的宗子遽然故去。这问题的谜底是肯定的，因为法老杜得模西土四世的「梦的石碑」(Dream Stela)表现了肯定的谜底。 ��最先要确定以色列东谈主出埃及的时候。根据列王纪上六章一节，出埃及这事情发生后四百八十年，所罗门王立下耶路撒冷圣殿的基石。所罗门于主前九七O年运转作王，四年之后(主前九六六年)，他下令建造圣殿；因此，以色列东谈主必定在主前一四四五年出埃及。依照一般学者都剿袭的，干系埃及的第十八王朝的年代年，杜得模西士三世(Thutmose III)于主前一四四七年驾崩。(杜得模西士三世可能就是那「荼毒东谈主的法老」，而摩西杀害埃及东谈主后，走避他的追杀「出二11-15」)。杜得模西士三世身后，其女儿亚门诺斐斯二世(Amenhotep II)继位(假如咱们的年代表正确)，成为以色列东谈主出埃实时的法老。他统管埃及直至一四二一年，由女儿杜得模西士四世(Thutmose IN，1421-1410B．C．)承继王位。 ��在与狮身东谈主面像相联的神坛内发现了一块石碑，上面记载了一个梦幻：哈马基斯神(Harmakhis，埃及的太阳神)庄严地向杜得模西士许愿，他将会承继王位；那时候，亚门诺斐斯仍然作王，而杜得模西士只不过是王族内的其中一个王子。碑文上如斯记载：「我是你的父［即他的守护神，并非肉身上的父亲］，是哈马基斯——加帕利一利一亚特暗。我将会把我在地上的王国「即埃及」赐给你，作众生之首」(Pritchard，ANET，p.449)。根据神只的指令，只须杜得模西士将狮身东谈主面像的沙土肃除，使众民不错到神坛拜祭，哈玛基斯神就会使杜得模西士成为埃及的王帝。 ��杜得模西士自跋文录了这段谢恩式的刻文。有一个可能性存在，就是这段神喻证明了，当杜得模西士的父亲去世后，杜得模西士仍存活，并以太子的身份承继王位。不过，假如杜得模西士乃前任法老的宗子，他承继王位是理所自然的，就毋须归功神明的特别施恩。因此，当上述梦幻发生时，杜得模西士更有可能不是宗子。必定有一位兄长身为太子，至令杜得模西士要受到神明的特别护理才能成为法老的继任东谈主，而神明对他的护理，就是他的兄长在年轻时便去世。为何杜得模西士的兄长死得那么不对时宜呢？出埃及记十二章二十九节似乎能为这问题提供一个谜底。 十诫中的第二条诫命，如何能与刻绘于会幕及圣殿的图像化的掩饰和谐一致？ �� (王上六1-38，七13-51；出二十五至二十七) �� ��第二条诫命是针对拜偶像的罪。不可为着珍爱的目的或以为有任何神性之处而雕镂偶像或什么形像，「彷佛上天、下地，和地底下，水中的百物」(出二十4-5)。第一条诫命记载「除了我之外， 你不可有别的神」(二十3)； 第一条与第二条诫命的关系十分密切，使咱们得以完全了解这项禁令的真确谈理。第五节连续记载这项诫命，「不可膜拜那些像，也不可事奉他」。换言之，岂论任何东西，或由东谈主手所造之物，东谈主类都不可视他们为超自然或神圣而珍爱它。上述经文了了地指出神的谈理。出埃及记二十五章十八及二十节特别指出：「要用金子锤出两个基路伯来，安在施恩座的两端……二基路伯要张翅膀，隐讳施恩座，基路伯要脸对脸，朝着施恩座」。 ��在所罗门建造的伟大的圣殿里，内殿由两个基路伯守护着，这两个基路伯各有十五或十八尺高(「十肘」)，翅膀伸展出来亦有十肘(王上六23-27)。一般东谈主不可看见这两个基路伯，因他们在至圣所里面，有一层幔子隔着，使珍爱者不可看见里面的情况。这样，两基路伯就不会成为珍爱者的对像。不过，在圣所的墙上，沿着棕树 和初开的花都刻有基路伯的图像(六29、32)。然则，在圣所的墙上、 棕树、初开的花及基路伯都是重复地出现，组成了掩饰的图案；显豁可见，这些图案不会成为珍爱者的对象。因此，这类掩饰与第二条诫命莫得冲突之处。 在第四条诫命的规限下，日曜日怎么取代了星期六？ �� ��在出埃及记二十章八节，神命令他的百姓：「当牵记安息日，守为圣日」。每星期里的第七日，要用以牵记神完成了创造之工(第十一节总结说，「耶和华……第七日便安息，是以耶和华赐福与安息日，定为圣日」)。这条干系安息日的诫命，与其余九条并排，组成了十诫；到了新约时期，也莫得显示十诫要分化瓦解了，也不是十条诫命减为九条。莫得任何来自神的喻令，是以咱们不错说，咱们是仍然受制于第四条诫命的。然则，真确的问题：第七日守为圣日的谕令，在新约时期是否已摇荡至一星期里的第一日；除了安息日会，基督的教学都尊这天为「主的圣日」，又或者称它为基督徒的安息日。 主日珍爱的新约见证 �� ��由五旬节运转，使徒向犹太东谈主及外邦东谈主所作出的宣告，其中心信息就是耶稣基督的回生：「这耶稣，神已经叫他回生了，咱们都为这事作见证」(徒二32)。耶稣肉身的回生，是神向世界所作出的明证，东谈主类的救赎主已经为罪东谈主付上有用及足以抵罪的代价，他已为东谈主类战胜了死一火的咒诅。基督有用地献上赎罪祭，胜过死一火与罪责而引进一个新的纪元，就是新约教学的时期——主餐代替了旧约的逾越节祭牲，基督的死代替了奉献在坛上的祭牲，「照着麦基洗德等次」作祭司的基督，取代了亚伦祭司的地位，并使扫数重生的信徒都成为神的祭司。由上述各项的「替代」看来，十诫里面其中一诫的情况也通常，在新约时期里，这诫命的象征也会作出相应的改变。以下的事情不错匡助咱们了解。 ��1．根据四卷福音信的记载，耶稣是在七日的第一天从死一火中回生(太二十八1；可十六2；路二十四1；约二十1)。因此，在一星期七天中，日曜日特别症结，因为这天是庆祝基督回生获胜的日子。 ��2．在回生节的日曜日，耶稣以可见的形骸显现予他的随同者，并和他们谈话。(1)他最先向抹大拉的马利亚显现(约二十11-18)。(2)接着，他显现予其他妇东谈主，这些妇东谈主带备香料，准备膏他的形骸(太二十八7-10)。(3)耶稣向西门彼得显现(路二十四34)。(4)在往以马忤斯的路上，耶稣与革流巴及他的同伴一起步碾儿谈话(路二十四15-32)。(5)在淹没个日曜日的傍晚，他向十个门徒及他们的一又友显现；这是他首次向麇集一起的信徒显现。 ��3．一星期后，在日曜日的晚上，耶稣再次向门徒显现；这次，那小信的多马也在场(在上一个日曜日，他莫得和其他门徒在一起)。耶稣向多马显示他的手和足上的钉痕，以及他肋旁被枪刺过的陈迹；耶稣这样作念，是要使多马确信他已回生，耶稣那时的形骸，和星期五被钉那形骸是一样的。 ��4．在五旬节，圣灵莅临于教学。因为耶稣于星期五被钉，一捆「初熟的庄稼」(预表回生)要在「安息日的次日」献上(参利二十三10、11)，安息日的次日即是日曜日，谈理是：在四十九日后，五旬节亦是在日曜日的。(五旬节，希腊文是Pentekoste「第五十［日］」)。回诞辰的获胜和新约教学「诞生之日」都是在七日的第一日，这显豁是出于耶稣我方的采取，他要荣耀日曜日。五旬节之后，基督徒社团似乎和以前一样，以第七天的安息日为庆节，他们和其他犹太东谈主(包括归信了及未归信的)一起麇集，宣读律法、讲谈及祷告。然则，莫得任何记载显示基督徒在星期六安息日麇集来守主餐，或是保持着基督徒独到的约会。那时的基督徒于星期六依然参加礼堂的珍爱，自然他们相信基督。事实上，他们相信我方若与那些拒却「以色列的期望」的犹太东谈主相比，才是更真的犹太东谈主。然则，基督徒在日曜日也聚在一起珍爱神；此外，他们更可能在日曜日晚上也有擘饼约会，传讲神的信息及守「爱筵」(参徒二十5-12)。 ��5．在哥林多前书十六章二节，保罗指出哥林多教学：「每逢七日的第一日，各东谈主要照我方的进项抽出来留着，免得我来的时候现凑。」经文所说起的是一项施助基金，为要匡助在犹太省的基督徒，他们正受到饥馑的严重影响。保罗所指的，不会是每一个家庭的储蓄习惯，因为不需要在特定的某一天进行。任何东谈主若为特别的用途而将一部份钞票储在？满内，他不错在一星期的任何一天这样作念，不需要恭候日曜日才储蓄。保罗说起各东谈主要在七日的第一日照我方的进项抽出来，唯一可能的解释是各东谈主集结在一起，为着慈善的用途而捐献。他们照着我方在上一星期的收入，抽取一部份来捐献(可能是根据旧约的要求，即十分之一)。(请注意原文所用的字是thesaurizon ［和合本作『留着』］，其真确含意是「放在府库[thesauros]内」，舍弃在耶路撒冷圣殿内的捐献箱就恰是用这个字来抒发。)用一个容器辘集各东谈主的捐献，可使他们筹得一定数量的施助金。从上述的各项因素看来，咱们不错下一个论断——哥林多教学有在日曜日约会的习惯，况兼辘集主日珍爱的某些捐献。 ��6．根据使徒行传二十章五至十二节的记载，保罗在特罗亚停留了整整一个星期后，他为这里的一个基督徒社团主领一次日曜日傍晚的珍爱约会。经文所说起的这次约会，应该不会是为传福音或磋议圣经而特别设立的，假如是为上述原因的话，保罗也不需要在特罗亚停留那么久(参6节)。保罗的时候很紧迫，因为他要赶及参加在耶路撒冷举行的，每年一次的五旬检朴会(16节)。因此，咱们推论保罗停留在特罗亚七天的目的，是恭候按期举行的日曜日傍晚的珍爱约会，那么，他就不错和为数极多的会众在一起。(有东谈主认为「七日的第一日」应该是指星期六的傍晚，但这项推论是不对理的。特罗亚这城市很大，贸易上的症结性也高，而这城市的大部份住户无疑是外邦东谈主。因此，对他们来说，「七日的第一日」乃由更阑运转，正如那时的罗马世界和咱们现代的情况一样。)他们那时在楼上约会，与会的东谈主数极多，东谈主很拥堵。这约会一直维持至星期一天亮的时候，散会之前，他们又有一次精真金不怕火的爱筵(参11节)。由此看来，在特罗亚，日曜日举行珍爱得以确立，而且显豁得到保罗的允准。 ��7．新约圣经中，说起日曜日对基督徒有特别道理的最后一处经文，是启示录一章十节：「当主日，我被圣灵感动，听见在我背面的高声息如吹号说」这声息乃神荣耀的基督所发出，是他我方的声息，基督于日曜日前来与约翰谈话。经文所写的「主日」(tekyriake hemera)是「属格」(Dative case)。若要怀疑经文是否真的指日曜日，根柢莫得如实的基础。现代希腊文te kyriake hemera的谈理就是日曜日；使徒时期刚昔日后，最早期的教父 使用上述希腊文时，亦然指日曜日(Didache[十二使徒遗训]十四1，写于主后一OO至一三0的作品；Epistle of Barnabas[巴拿巴书」十五1，写于主后二世纪初叶)。二世纪中叶，殉 谈者游斯丁形容于「称为日曜日的那一天。所举行的基督徒珍爱的一般表率(First Apology 67)：他曾于Dialogue with Trypho(Trypho是一位犹太东谈主)中，磋议创世记十七章干系守割礼的问题，他争论说，神命令在「第八天」为婴儿行割礼，其宅心乃是「真确割礼的一个预表，藉着这个真确的割礼，咱们透过在安息日后第一日由死一火中回生的主耶稣基督，就得以与虚谎及狰狞阻止。(第四十一章)。到了三世纪初叶，特土良更坚持说：「咱们(指基督徒)与安息日及犹太教的其他节期没干系系，更不消理会其他异教的节期。咱们自有庄严的圣日，例如主的日子及五旬节」(详见于On Idolatry 14)。在他的另一册撰述De Oratione(23)中，特土良更促使劳工于日曜日住手服务，使这日得以为神的百姓保存作珍爱的日子。于主后三世纪下半叶用叙利亚文写成的The Teaching of the Apostles，从这撰述中可找到令东谈主感有趣的见证，将一星期中的第一日指定为基督徒珍爱的日子，第一批东谈主作出这项指令的，就是基督的使徒。「使徒们更指定：一星期的第一日要有珍爱、朗诵圣经及圣餐。因为在一星期的第一日，咱们的主从死一火中回生；在一星期的第一天，他升到天上；在一星期的第一天，他至终将会与天上的众天神一同显现」(Ante-Nicene Fathers 8．668)。(为本文大部份对于早期教父的引述，我得感谢Henry Waterman那特出的专文“The Lord's Day"[Tenney， Zondervan Pictorial Encyclopedia，3:965-66]。) ��安息日派东谈主士争论说，神莫得采取日曜日来取代了星期六，作为基督徒珍爱的日子；直至君士坦丁大帝(308-337年)的时候，受到异教习惯影响，基督徒于日曜日举行珍爱才渐渐流行。然则，咱们从初期的基督教凭据看来，就知谈安息日派东谈主士的宣称是莫得根据的。由使徒时期运转，基督徒都视日曜日为珍爱和休息的日子，君士坦丁大帝所作念的，只是颁下诏书至通盘罗马帝国，特别号召日曜日为官方订定的休息的日子。 使「主的日子」成为纯洁的日子 �� ��对于基督徒剿袭了一星期的第一天作为珍爱的日子，咱们已搜罗了这方面的新约圣经的基础。当今，咱们便专注于研究一个问题——神的百姓在以前及刻下如何守「主的日子」，以显出这日子的神圣。假如咱们的基本前题正确，即「主的日子」乃为使安息日所含有的特别神圣道理永垂永恒，那么，基督徒对日曜日的尊敬立场，就应极端于古代希伯来信徒对安息日(一星期的第七日)的敬虔之心。 ��咱们应如何守「主的日子」，才显出这日的神圣呢？如果咱们检验十诫，就会知谈在这日里，信徒不应从事称心自我及为赢得报恩而干的服务，而这些服务却是其余六日常会作念的(参看出二十九9、10)。根据利未记二十三章三节的记载，这日应是公众珍爱的日子，大众要守「圣会」，在这日里，主领约会的祭司特别症结。根据利未记二十四章八节，在安息日，要更换在圣所里摆在「耶和华面前」的陈设饼；这日，要将双倍的祭物献于坛上(参民二十八19、10)。然则，在旧约里对于守安息日的最发东谈主深省的一段语言，记载于以赛亚书五十八章十三及十四节：「你若在安息日掉转你的脚步，在我的圣日不以操作为喜乐，称安息日为可喜乐的，称耶和华的圣日为可尊重的，而且尊敬这日，不办我方的事，不随我方的私意，不说我方的私话，你就以耶和华为乐。耶和华要使你乘驾地的高处，又以你祖雅各的产业养育你。这是耶和华亲口说的。」 ��上述经文所包含的倡导，已由「西敏寺简明教理问答」(West-minster Shorter Catechism［60])抒发出来：「如何守(基督教的)安息日，以显出其神圣？在安息日里，整日都是纯洁地休息，在其余六日里，为老板服务或消遗都是正当的，但安息日不可有这类行动。安息日的整日都要在公众及私东谈主的集会里珍爱神，只须必须要干的事及慈惠的服务才可进行(对于后者，请参看太十二 11、12)。」上述翰墨带出清教徒(Puritan)逸想中的模范，这正代表了基督教鼎新宗(Protestant Reformation)于英语世界中最秀气的花朵。 ��有些东谈主认为不错随着我方的意愿去运用日曜日，他们的根据是歌罗西书二章十六节，认为这节经文已使旧约十诫中的第四条诫命失去效用。这段经文记载：「是以不拘在饮食上、或节期月朔、安息日，都不可让东谈主论断你们。」原文中sabbaton。更准确的翻译是“Sabbaths"，是一个众数词。这一点瑕瑜常症结的，因为在希伯来的宗教行事历中，不只须一星期中第七天的安息日，却还有节期的安息日。庆祝节期的安息日，和庆祝第七天安息日的形式通常，岂论这节期的首天和未天分别是一星期中的那一天(特别是除酵节和住棚节，这两个节期都持续八天)。其实，歌罗西书二章十六节所要带出的信息，就是在旧约里有特别神圣道理的日子，新约信徒已毋须受这些日子不休了，因为「这些原是后事的影儿，那形骸却是基督」(二17)。由此看来，第十六节的含意似乎只是针对旧约中硬性章程的法例，而第七天的安息日及旧约节期是其中的两条。 ��莫得适合的根由维持咱们相信，保罗特地将第四条诫命(即守日曜日为主的圣日)都划入「影儿」，而这些影儿早已被基督称心了；守「主的日子」实难以被列为旧约的「影儿」。从事实看来，那些真确相信基督——那位「真像」(soma，照字义译是「形骸」)——的信徒，都会敬虔地遵命「主的日子」，他们守的，并不是那些不完全的旧约诫命(或「影儿」)。由上文的推论看来，不可征引歌罗西书二章十六节为凭据，而坚持说基督教不错用任何合我方情意的形式来守「主的日子」。纵令围绕着咱们的，满是普通化了的文化，以低调的方式守主的圣日，然则，参加教学约会及小组查圣经，都是在守主日中极为症结的。而且，住手那些为图私利而干的服务(除却有执行需要及慈惠的服务)，都是尊崇主的圣日的要点所在。 ��读者欲进深研究这个问题，可参考D．A．Carson，From Sabbath to Lord's Day(Grand Rapids：Zondervan，1982)。 杀东谈主与不可杀东谈主 �� 为何圣时往往说起杀东谈主的事情，舆此同期，又有那么多的动物献在祭坛上。这些事情岂肯与「不可杀东谈主」这诚命相当(参出二十13)？ �� ��因为圣经是记录东谈主类陷入罪里的情况的一册书，亦因为东谈主类社会里实在有太多暴力及流血事件，故此，杀东谈主之事无疑时常会在圣经中出现。咱们之是以感到如斯的稠浊，是因为大部份的英文版圣经都把出埃及记二十章十三节翻译得颇为含糊，导东谈主想想纰谬。第六诫里，希伯来原文用了一个特别的字来抒发谋杀的谈理(rasah)；这条诫命应翻译为「不可谋杀」。谋杀这词的谈理，并非包括了扫数取去东谈主类人命的杀东谈主方式(英文圣经却是这个谈理)，也不表现禁止杀死那些犯谋杀罪的东谈主。出埃及记二十一章十二节记载：「打东谈主以至打死的，必要把他治死。」这节经文记录了一项特别的命令——将谋杀犯处以极刑，乃为要符合创世记九章六节的原则：「凡流东谈主血的，他的血也必被东谈主所流，因为神造东谈主，是照我方的形像作念的。」 ��圣经记载东谈主类的历史，直通整本圣经，流血及暴力的事件常有出现；然则，圣经从未用允许扶助的语调来记录这等事情。圣经亦有记载一些特殊的情况，以色列东谈主遵守神的命令，把通盘地区(如耶利哥)或整族东谈主(如亚玛力东谈主)歼灭。在这种比较特殊的情况下，遭杀的东谈主都瑕瑜常堕落及谈德败坏的，若开心他们连续存在，必会在神百姓中间产生了败坏的影响，引诱神的百姓违规。正如大夫为病东谈主施手术，把危险的肿瘤割去；同样，神使用以色列东谈主撤回东谈主类中恶毒的分子。 ��至于将动物作为祭牲这个问题，这是珍爱的方式，象征神的女儿将要被钉在十字架上的糟跶。在亚当的时候，神已教导了将动物用于献祭的事情，到了神藉摩西所颁下的律法中，便了了地列明献祭的表率和方法了。「若不流血，罪就不得赦免了」(来九22)。 十诫颁布后，为安在以色列东谈主中仍有重婚？ �� ��第七诚指出：「不可奸淫」(出二十14)。亚伯拉罕的夫人撒拉，把夏甲送给亚伯拉罕，在佳偶的床第之事上代替我方；这事情对身为族长的亚伯拉稀有何影响呢？雅各不只娶了利亚和拉结，还与她们的婢女辟拉和悉帕临幸，养育了女儿；这事又对雅各有怎么的影响呢？十诚在族万古代之后的五百年才颁下，可能减轻了他们重婚所犯的罪。然则，大卫王又如何呢？他生活于十诫颁下后四百年的时期。撒母耳记下十二章七及八节的而且确地记载了神「将你(指大卫)主东谈主(指扫罗)的妻交在你怀里」，难谈神也允许东谈主重婚吗？在马太福音十九章九节，耶稣了了地说出了一家一计的训戒，他亦同期指出，自东谈主类肇端的时期运转，神的情意已是使东谈主类维持一家一计的婚配生活。然则，耶稣的训戒如何能与上述旧约的记载和谐一致呢？ ��基督指出，创世记二章二十三及二十四节已昭彰了，神痛快东谈主类领有的是一家一计的婚配生活。根据圣经记载，亚当看见他的夫人夏娃后：「那东谈主说：『这是我骨中的骨，肉中的肉』……因此，东谈主要离开父母，与夫人联接，二东谈主成为一体」。假若男东谈主领有超过一个夫人，他又岂肯与其中一个夫人组成一体呢？这一点在以弗书五章二十三节的类比中，可了了地表明出来：「因为丈夫是夫人的头，如同基督是教学的头，他又是教学全体的救主」。这段经文的含意是：只须一个真的教学，她与那在天上的新郎的关系，就像夫人与她丈夫的关系一样。基督并非多间不同的教学的元首；他只须一个形骸(而不是多个形骸)，因此，他唯一的形骸被视为一家一计婚配轨制的原型，一夫多妻或一妻多夫是绝对被禁止的。 ��考查圣经便会察觉，任何的重婚或纳妾事件随之而来的等于不可遵从神原来的模式或决策。出现于创世记中的第一次一夫多妻的事件，主角是玛土撒利的女儿拉麦。拉麦以血腥的技能对付那些与他有过节的东谈主，还向两位夫人炫耀我方的勇敢(参创四23-24)。在拉麦的事迹以后，圣经便莫得记载一夫多妻的事迹，直至亚伯拉罕的时候才再有记录。 ��亚伯拉罕的情况中，撒拉的地位由始至终都是亚伯拉罕的唯一正当夫人，在她耄耋之年，情况都莫得改变。然则，当她深信我方莫得生养智力时，她把婢女送给亚伯拉罕，在浑家间床第之事上代替我方。撒拉这样作念，谈理是使夏甲成为亚伯拉罕的妾，而非他的正当夫人。但这个「匡助。神达成他以前许下的诺言的意图(神曾应许一个大国要从亚伯拉罕而出)，却为亚伯拉罕日后的家庭不和、妒忌、纷争种下祸根。夏甲偏激子以实玛利至终都要离开亚伯拉罕(创二十一12-14)。 ��亚伯拉罕的女儿只娶了一位夫人利加百，终其一生，以撒都以用情专一的立场对待利百加。不过，他的女儿以扫却不一样了，以扫的行动伤透了父母的心，他娶了两位夫人，两位都是异教徒，婚配已取代了以扫心中的信仰(创二十六34)。自后，以扫又娶了叔父以实玛利的女儿玛哈拉为妻，接着又与阿何利巴玛成婚(创二十八9及二十六)。因着以扫在这方面的表现，以扫不可作为日后信徒师法的榜样。 ��至于雅各，他所留心的只是一个女东谈主，即拉班的女儿拉结。但由于拉班巧施诡计，雅各跌入圈套而娶了拉结的姊姊利亚，之后才娶得拉结为妻。自后，两姊妹在生孩子的事情上发生了争执，她们走上了撒拉曾走过的纰谬路线，各自将婢女辟拉和悉帕送给雅各，在床第之事上取代她们的位置。雅各自己根柢不但愿成为一夫多妻制的主角，他只是爱上了拉结，但事情接二连三地发生，终使四个女东谈主成为他的夫人，各利己他诞下了儿女。这四组女儿自然成为以色列十二支派的鼻祖，而神亦满有恩典地剿袭了他们，使他们有份参与神的决策逐一使亚伯拉罕的后裔繁多。然则，雅各的家庭生活初时也不甚欣喜，充满着妒忌、纷争、粗鲁与纰谬。 ��处理旧约中重婚的问题，并不是一件易事。咱们不可将重婚视作等同于犯奸淫罪，因为若严格地根据法律，重婚便犯了十诫中的第七诫。旧约时期的男性若娶第二位夫人，他有义务对待第二位夫人像对待第一位一样。因此，大卫的扫数夫人都不错说是「大卫太太」。男东谈主必须以爱护的立场对待他的妾，用扫数的方法来维持她及提供她所需要的一切。至于与别东谈主的夫人有不对法的关系，却属于截然有异的另一趟事了。先王的妻妾时常都被托福予王的剿袭东谈主，他要小心性护理和保护她们；扫罗王和其他王的妻妾都是这样地受到照拂。不然，若有东谈主与先王的妻或妾授室，这东谈主在律法上有权要求剿袭王位(当所罗门王知谈亚多尼雅决策娶大卫王最年轻的夫人为妻时，他极端畏惧；所罗门王认为亚多尼雅这个申请是推翻他的诡计的一部份［参王上二22］。咱们从上文已了解所罗门王这番表现的原因了)。为着这个原故，有法例章程，女性一朝成为王的妃耦(岂论是皇后，第二位夫人或妾)，纵令王去世了，王的妃耦也有权利保持我方的身份。王身后，其剿袭者便接收先王的妻妾；然则，女儿时常以尊敬的立场奉养母亲，总比犯乱伦罪好。 ��事实上，重婚相反了神的情意及逸想；基督也指出，神开心东谈主这样作念，是因为「东谈主的心硬」(参太十九8)。特别是身为君主的，若第一位夫人莫得女儿，这王朝便会中断了。于是，国度便陷于内战，有流血事件发生，而国势便日渐雕零。因此，神开心君主领有超过一位夫人。自然，圣经偶然亦会记载平民领有两位夫人，撒母耳的父亲以利哈拿就是一个例子。随着时候的荏苒，神的百姓在婚配的事上亦更明了神的旨意。于以色列东谈主被掳以后所写成的书卷，已不见从巴比伦被掳之地归回后的犹太东谈主有重婚的事情(约主前五三七年)，到了基督的时期，一家一计已成为希腊、罗马及犹太东谈主社会的规例。而基督所坚持的「一体」这原则的婚配(这原则在一家一计的情况下才会有道理)，亦被他的同族所剿袭(参太十九5、6)。 ��贾诗勒曾经撮述了圣经对于这条问题所采取的立场，他的撮述是颇佳的，现编录如下： ��纵令是在旧约里，也有为数繁密的凭据去证明重婚并非神为东谈主类而有的逸想。从多个角度看来，东谈主类应奉行一家一计的原则，这才符合神的逸想，圣经在这方面的立场是了然于目的。(1)神只为亚当造了一个夫人，为东谈主类合座设立了逸想的前例。(2)圣经最先说起重婚，是作为那罪责昭着的该隐式斯文的一部份(参创四23)。(3)以色列的众带领者多设立妃嫔：然则，神会了了地禁止他们这样作念。「他也不可为我方多立妃嫔，就怕他的心偏邪」(申十七17)。(4)圣东谈主成为重婚者，他要为我方的罪付上代价。列王纪上十一章一及三节记载：「所罗门王……宠爱许多的外邦女子……这些妃嫔引诱他的心。」(5)旧约记载重婚的事情时，其上文下理都与罪责干系。亚伯拉罕与夏甲成婚，无疑是出于不信的属身材的行动(创十六1、2)。当大卫娶亚比该及亚希暖为妻时，都不是在灵性的岑岭里(撒上二十五42、43)。雅各娶利亚及拉结时，情况也一样(创二十九24、28)。(6)重婚者的婚配都说不上适当逸想，两个夫人中，必有一东谈主怀着妒忌的心情。雅各比较喜欢拉结而荒僻利亚；以利哈拿有两位夫人，其中一位夫人认为另一位与她作对，「就作他的冤家，大大慷慨他，要使他动怒」(撒上一6)。(7)当圣经说起重婚时，并非用祈使式语法，而是用条目式的用字，「若另娶一个，那女子的吃食、衣服、并好合的事，仍不可减少」(出二十一10)。从谈德的角度来看，重婚并非逸想的婚配生活；然则，重婚者处理家庭的事情时，必须适当谈德的模范。(提要自Ethics：Alternatives and Issues[Grand Rapids:Zondervan，1971]，pp．204-5) 出埃及记二十四章九至十一节 �� 这段记载了神向摩西亚伦及随同他们上山的以色列众长老显现，并接受他们的珍爱。这段经文如何解释？ �� ��根据出埃及记二十四章一节的记载，耶和华邀请以色列十二支派的七十个长老，随同摩西亚伦，并亚伦的两个女儿上圣山，上了这圣山的山坡，摩西走在前边，其他东谈主与摩西保持一段距离，走在背面。寰宇的主接见他们，乃作为他们的接事礼，因为他们肩负起神圣的职务，协助处理神百姓的事宜。 ��咱们必须谨记，出埃及记十九章十二及十三节早已宣告，岂论东谈主或兽都不可触摸或涉足圣山，有违者必死无疑。然则，在出埃及记二十四章这个庄严的场合里，七十个长老得以随同摩西亚伦，并亚伦的两个女儿上山，一转神的荣耀；神坐在天蓝色的宝座上，周围有耀目的光采。在一般的情况下，纵令是爬上西乃山的最低部份也会被击打致死，但在今次，神特别允许他们登山。而且，有人命气味的东谈主时常不可能径直看见神显现的荣耀，不然东谈主必死无疑，「因为见我的面不可存活」(出三十三20)。此外，出埃及记二十四章十一节记载：「他的手不加害在以色列尊者的身上。他们不雅看神，他们又吃又喝。」即是说，他们看见西乃山上神的宝座，并被允许吃神圣的食品。他们看见神荣耀的显现，形骸莫得受损害，人命亦得以保存。 ��可能应在此加插说，在这次神的显现中，他们所看见的，只是在神的庄严光采，用以代表神的荣耀。因为圣经从莫得保证东谈主类能眼见神而仍得以存活(参约一18)。出埃及记三十三章二十节记载：「你不可看见我的面，因为东谈主见我的面不可存活。」 �� ��出埃及记三十三章十一节则指出：「耶和华与摩西面对面语言，好像东谈主与一又友语言一样。」这两段经文如何能和谐一致？ �� ��圣经了了地辨别眼见神于显露的荣光中，及个东谈主与神的会面或重逢中所看见用以代表或响应神的事物。约翰福音一章十八节宣告：「从来莫得东谈主看见神，只须在父怀里的独生子将他表明出来。」使徒保罗则于林后四章六节指出：「那交代光从阴沉里照出来的神，已经照在咱们心里，叫咱们得知神荣耀的光，显在耶稣基督的面上。」 ��藉着信心，咱们仰望基督时，就可看见神的面，耶稣曾说过：「东谈主看见了我，就是看见了父」(约十四9)。因此，神藉着他的女儿而显露我方的面，并宣告他的荣耀；神的女儿是谈成肉身的神。然则，若回复到旧约时期，神透过天神显露他的面(正如在火烧荆棘当中与摩西碰面的天神[参出三2-6])，又或是藉着神荣耀的云柱，神的百姓离开埃及后，这云柱引颈他们走旷野的那一段旅程。 ��奉献会幕时，荣耀的云柱(kabod)停在约柜的施恩座上。每星期都要将陈设饼摆在桌子上，呈献耶和华。摆放陈设饼的桌子，希伯来文是sulhan welehem panim，译成华文是「临在(译按：华文和合本作「陈设」)饼的桌子」。有内层的幔子(paro-ke-t)将约柜与公众的视野分离隔，而陈设饼的桌子则摆放在幔子前边。神临在于施恩座(kapporet)之上，而施恩座放在约柜上面。 ��咱们从上文的解释得知，神以某些代表他荣耀的象征与摩西重逢及与他语言，而不是完全显露他的面。在这个道理下，他与摩西 面对面地语言，近似传真电话萤光幕里的讲者与不雅众所谓面对面相易。 ��然则，出埃及记三十三章十八节所记载的摩西的要求，却不只是有某一程度掩蔽着的显现，他要求神从头将荣耀显现予他及以色列民；摩西要求看见神真确的面。但神告戒摩西，当他看见神的面，必坐窝死一火(参看提前六16，该段经文指出神乃住在「东谈主不可集结的光里」)。然则，神理财将我方的背显露给摩西看，而不显出他的面(出三十三23)；神这样作念，是特别向摩西肯定他的喜悦。神就是采取这方式在「他(摩西)面前」经过，阐述他我方的恩典和那荣耀的名(参出三十四6、7)。 利未记 兔子是否真的倒嚼？ �� ��利未记十一章五节指出，沙番(sapan，或Hyrax syriacus)是不洁净的动物，因为它「倒嚼不分蹄」(不洁净的动物，意即不适合用作献祭，亦不适当于供东谈主类食用)。当今要磋议的，是「倒嚼」的问题；沙番(KJV作「蹄兔」，NASB作「石貘」)是否真的倒嚼(倒嚼：原文作ma"leh gerah，照字义翻译是「将已吞下去的食品吐出来」)？利未记十一章十六节亦以通常的句子来形容「兔子」(原文是'arnebet，或作「野兔」)。究竟兔子是否反刍的呢？若咱们研究沙番及兔子的真确消化进程，就会知谈上述两个问题的谜底都是含糊的。真确的反刍动物有四个胃，当胃内的食品能再被迫物嘴嚼时，这动物就会将胃内的食品反刍到口部。 ��在这严格的道理下，沙番或兔子都不可能称为反刍动物，只不过是它们的嘴巴常动，名义看来和其他反刍动物一样罢了。沙番和兔子的这种动作，使东谈主很容易认为它们是反刍类；因为这缘故，自然它们莫得四个胃的消化器官，林奈(Linnaeus，瑞典博物学家)起源也将它们列为反刍动物。然则，咱们要记住利未记列出这一连串禁止作为食品或献祭用途的动物名单，是为要给一般以色列东谈主作为指引，使他们在旷野寻找食品时知所适从。以色列东谈主看见沙番和兔子的凹凸颚时常挪动，看来就像牛类会反刍一样；另一方面，他们不雅察到兔子和沙番的食品亦然青草。于是，以色列东谈主便很容易误以为兔子沙番可供东谈主食用。因此，利未记指出，这两种动物不分蹄，是以并不符合要求，不算是洁净的食品。 ��简斯度(G．S．Cansdale)曾为'arnebet的习惯提供了一些有趣的府上： ��咱们当今知谈，野兔就像兔子一样，在一天的某些时候会进一些「小吃」。当野兔休息时，会嘴嚼一些在前次进食时剩余在口腔中的食品；因此，在名义看来，野兔就像莫得吃青草而嘴嚼那些由胃反刍出来的食品。一些在口腔内不可消化的食品会被细菌分解，于是野兔第二次嘴嚼时就不错从这些食品吸收较多养分。野兔以这种方式吸取较多养分，其道理与倒嚼通常。 大麻疯如何会影响及患者的衣服及他所居住的屋子？ �� (参利十三47-59及十四33-57) �� ��咱们当今熟知的麻疯病，被视为等同于汉生病(Hansen'sdisease)。其实，希伯来文sara'at表现的谈理，并非单指别东谈主会察觉的或有损外形的皮肤病。利未记十三章二至四十二节所形容患大麻疯者的病徽，诸如受病菌影响的皮肤变白，头顶受到侵染等，都是汉生病东谈主所莫得的。第六节记叙有一种皮肤病，在某些情况下会于一星期内自动消失，患者康复(汉生病永不会如斯)。第七及八节所指的似乎是「崩蚀性溃疡」(phagedenic ulcer)，二十四节记载被灼伤的皮肤受到感染。三十节则形容了一种病征，患者的皮肤变成鳞片状，这种病极可能是癣。 ��根据上述府上，咱们不错合理地下论断：希伯来文sara'at并非单指皮肤病，而是一个统称，包括扫数皮肤及头上所患的，会影响外形的病(然则，乃缦所患的，极类同汉生病［参王下五]，乌西雅在圣殿受惩治而生的病也一样[参王下十五5；代下二十六19、20])。 ��利未记十三章四十七及五十九节说起在衣服或任何一块布疋上的sara'at。这种征兆显豁与会影响东谈主类皮肤的皮肤病不一样；却是会损害纺织品、皮革或毛皮的真菌及霉菌，在名义看来，这些菌类与东谈主类皮肤病的病征颇相似。这些菌类若与其他衣物战斗，便很容易传染开去，而且与衣物组织有极大破坏；因此，这类sara'at必须与其他衣物分离隔，再望望这些菌类能否被擦掉或洗净。假如经过洗擦也不可把菌除掉，带菌的衣服无疑应用火烧掉。 ��利未记十四章三十三至五十七节所形容的sara'at，会损坏屋子的墙壁。这类sara'at可能是一些生长在砖墙甚或木柴上的真菌、霉菌或细菌；在湿度异常高及永恒高温的日子，上述菌类都会速即生长及蔓延。因为真菌会速即地蔓延，遍及整间屋子，极可能引起其他种类的污染及疾病；因此，一朝发现这些菌类时，必须速即肃除。受真菌蔓延的墙壁，必须要洗擦干净，看是否不错彻底排斥。当菌类已侵入某一块砖或是土墙的某部份时，就要挖走这部份砖或土，以禁止菌类再蔓延。假如这方法也无效，就应烧毁整间屋子了。 ��洗擦干净一间屋子后，要静候一或两个星期，然后由祭司审察，看那些菌类是否仍存在；若不可排斥，屋子便被烧毁。在衣服或东谈主类皮肤上的大麻疯亦然一样，需要由祭司审察，以料定受影响的地方是否已复原。发生了这三种大麻疯(sara'at)，都需要行洁净的礼节，至于礼节的笃定，记载于利末记十三及十四章。 利未记十六章所记叙的「替罪羊」是谁？ �� (即华文和合本「归与阿撒泻勒的羊」)是谁？或者它所代表的是什么？ �� ��利未记十六章陈述了赎罪日所要进行的献祭表率。赎罪日(Yom Kippur)是在每年他斯流月(Tishpi)的第旬日(时常是当今的九月底)。祭司要为赎罪日缱绻两只羊，一只用于赎罪祭(hattat-h)，另一只用于燔祭('olah)。第一只羊要照献赎罪祭的一般典礼，烧毁献于坛上。根据抽签结果属于第二只的羊，则可存活，并以活的方式用于献祭，称为za'zel，这字不错读作ez'azel(分离之羊，a goat of departure)。(咱们应明白，旧约初时只以辅音字母写成，元音的字母是在主后八百年才加入的。因此，一些专著明词加入元音后，可能与表面的传统不大相配合，谈理稠浊。)七十士译本依照后者的读法'ez'azel，将这个希伯来字翻译为希腊文的chimarosapopompaios(被送走之羊)。 ��大祭司按手在这只羊的头上，将通盘以色列民族的罪传递给它，然后赶它插足旷野；「分离之羊」离开，象征把全以色列的罪带走(利十六21)。有一种传统谓「替罪羊」(华文和合本是阿撒泻勒)是居于旷野的妖魔的称呼；但这种传统起源于较后期，且与妥拉所陈明的赎罪原则不符。这种解释表现了妖魔肩负着为东谈主类而设的赎罪的功能；然则，圣经从未指出撒但或妖魔有这种功用。由此看来，假设「替罪羊」(阿撒泻勒)代替撒但，实属纰谬。 ��反之，摩西律法中所说起的每一只用作献祭的羊，都象征了基督救赎服务的某些特征。赎罪羊羔代表基督以无罪的人命，替代了应被判死罪的罪东谈主的人命。至于替罪羊，则阐述了把罪从神的面前撤回。圣父将信徒的罪加在被钉于十字架的圣子的身上(赛五十三6)，使信徒的罪被涂抹。因此，亚伦以象征的方式，将全以色列东谈主的罪传递予'ez'azel，而分离之羊把以色列东谈主的罪带走，使他们不再牵记住导东谈主违规的事情。 民数记 民数记以及整本旧的圣经所记载的统计数字是否确凿？ �� ��民数记一至四章及二十六章记载了两次东谈主口统计所得的数字，有某些学者怀疑这些数字的确凿性。两次核民数，都显示出成年须眉约有六十万，还未将他们的妻女儿女筹划在内；然则，西乃旷野的干燥环境，实在很难维持如斯庞杂的东谈主口于其上生活。因此，以色列十二支派逃离埃及，咱们若要使他们的东谈主口府上符合那时的历史及环境，就必须把他们的数量减至二万阁下，才可与那时的客不雅情况相符。迈敦厚(G．Mendenhall，JBL 77[1958］：52-66)、布赖特(John Bright，History of Israel，［Philadel Phia：Westminster，1959］，P．144)及罗拔克拉克(R．E．D．Clark，Journal of theTransactions of the Victoria Institute 87[1955]：82ff)都认为民数记中翻译成「千」字的希伯来原文，其谈理只是「家族」罢了。自然更理逊时常都以保守的立场解释圣经，但他也含糊民数记数字府上的真确性，而认为这些数字只表现了相对的数值，代表各支派之间的东谈主口比例。 ��翻译成「千」字的希伯来原文是'elep，这字的源起可能与「粗壮的东谈主」干系。综不雅扫数希伯来经文，自然'elep莫得显豁代表过「家庭」或「家族」的谈理(参Brown-Driver-Briggs，Lexicon，pp．48-49)，但与此字干系的另一字'allup却可解作「领袖」、「一千个士兵的指挥官」。此外，有几段经文用了双数的写法'lapi，表现了由支派细分出来的部族(参Koehler－Baumgartner，Lexicon，P.57)。若要建立起一个减低十二支派东谈主口的表面，上述凭据实在异常脆弱。不过，假如咱们将民数记中干系核民数这几章内的lapim翻译成几个家庭的组合或「家族」，也不错将以色列民中不错去干戈的须眉数量减低至三万东谈主。这样，当以色列东谈主在旷野飘浮期间，就只需要维持较少的东谈主口。究竟有何维持或反对的论证，以下有详细的陈述。 ��根据民数记经文，有某些决定性的困难，足以令减低十二支派东谈主数的表面不可成立。第一项经文上的凭据：当经文用了lapim这个字后，接着等于me'ot(「百」)，然后有十位及个位的数字。民数记一章二十一节记载流便支派成年须眉的数量，这是干系东谈主口的第一个记录，原文是：sissah wearbaim 'elep wahames me'ot(照字义翻译是「四万六千五百」)。在这个例子中，咱们格外由说在通盘数字里'elap的谈理是四十六个家族(或家庭)及五百东谈主。这数字显豁是46，500。另一方面，咱们不错望望在旷野期间，以色列东谈主为建会幕的银子共有「一百他连得并一千七百七十五舍客勒」(参出三十八25)，每一个成年的以色列须眉，都要献半个舍客勒。一他连得有三千舍客勒，因此，一百个他连得并一千七百七十五舍客勒这数量，如实由603，550的半个舍客勒组成(根据民三32，这是以色列成年须眉的数量)。此外，出埃及记十二章三十七节亦肯定了这数量的真确「步碾儿的男东谈主约有六十万」。由上述论证看来，民数记干系东谈主口府上的经文莫得翻译纰谬，亦莫得显出在经文流传进程中被点窜了。 ��有东谈主认为西乃旷野的资源有限，不足以维持二百万或更多的东谈主口于这区域内飘浮四十年；这个反对根由是异常真确的。然则，持这个根由的反对者忽视了五经明确地指出的事实；以色列东谈主莫得依赖从西乃旷野自然资源而得的食品及泉水。五经指出，以色列东谈主于旷野飘浮期间，透过神奇的方式，从上天赢得吗哪，从磐石赢得泉水。以云柱及火柱带领以色列东谈主走旷野的神，亦因他们的缘故，以超自然的方式供应他们日常饮食。撇开这方面不谈，若以色列东谈主倚靠旷野的自然资源维持人命，那么，三万东谈主和六十万东谈主一样，很快就会在旷野饥渴而死。因此，又藉着将以色列东谈主的数量减低，使东谈主数乎合那时的环境，却忽视了神迹的因素，这是极愚笨的行动。 ��咱们当今处理的，是神迹可能性这问题。综不雅整本圣经，从第一章至最后一章，都记载着神迹。圣子谈成肉身，成为拿撒勒东谈主耶稣；若脱离了这个神迹，信徒就莫得福音可传，而根柢也莫得加略山上的十字架不错相信了。事实上，咱们毋须因为圣经有记载神迹而烦忧，因为由开端至收尾，圣经的先设都是神迹。假如其中所记的神迹从未发生过，那么，圣经就太不值得相信了，因为它是东谈主类幻想力的另一个例子良友。由此看来，假若圣经中的一段插曲是基于神迹而写成，咱们也不可因此而冷落有用的反对。若咱们已预设了神迹无可能发生来从头解释某一段经文，并基于此而冷落我方的论点，这所作的一切都只须枉废心计了。 ��民数记三章四十二至四十三节记载：「摩西就照耶和华所交代的，把以色列东谈主头生的数点了。按东谈主名的数量，从一个月之外，凡头生的须眉，共有二万二千二百七十三名。」这段经文显示露面生子的数量偏低，于是，有某些泰斗东谈主士便据此为凭据，质疑希伯来东谈主的数量是否超过二百万之众。在摩西所带领的群众中，头生子自然远超这数量，比六十万还多。然则，当咱们小心巡视这件事的布景后，这个难题便理丝益棼了。 �� 根据民数记一章一节的记载，以色列东谈主走到旷野的第二年，摩西数点完十二支派及利未支派的男了数量后，神便命令摩西数点非利未支魄力生子的数量，望望比利未东谈主的数量超过了若干，目的是筹划向亚伦及他的女儿缴交若干赎银。摩西数点的结果是，利未东谈主数量比其余十二支魄力生子约少了百分之十。根据民数记三章三十九节，利末东谈主的数量是22，000，而非利未支派的头生子有22，273名(参民三43)；后者比前者多了273名，而每东谈主要献上五舍客勒作赎银。(这件事其实是所谓殿税的起源，直到当今，全世界的犹太东谈主都有交纳这种税。) ��德里兹(Delitzsch)指出，缴赎钱这要求只能应用于出埃及后才出身的婴儿身上，却莫得催讨的效力(参Keil and Delitzdsch，Pentateuch，3:9-13)。根据圣经记载，以色列不错干戈的须眉共有603，550名，可能在一年或稍长的时候内，有19，000对新婚浑家；假如他们之中，有些夫人有实足时候两次孕珠，而头生男婴的数量可能会有22，000名或稍多。这种推算，与经文记载22，273的如实数量极端吻合。 ��此外，亦有些学者根据出埃及记一章十五节，认为居住在歌珊地的希伯来东谈主，东谈主数未几。该节圣经记载，两个收生婆已足以为这社区内的妇东谈主服务，替她们接生。这些学者的不雅点颇真实，假如那时真的有二百万东谈主，那么，要有远超过两名收生婆，才可草率这社区的需求。今天的学者不雅察到这个事实，公元前八世纪的作者(诸如被假设存在的「伊典作者」［Elohist］)自然也会察觉这个问题。若只得两个收生婆，要为三万个男东谈主偏激夫人服务也简直是不可能的事，更莫说是二百万个男东谈主偏激家庭的需求了。其实，埃及那时的情况了然于目，有一组的收生婆为歌珊地的希伯来东谈主服务，而施弗拉及普阿是收惹事务上的主管。咱们很难想像全部收生婆向法老申报希伯来产妇的情形；与此相反，法老透过我方允准的管工，以达到限定希伯来收生婆的效果。咱们知谈古埃及政府有着高度层系性的架构，埃及文献中亦有「管工」这个字(埃及文的词汇是imy-r，意即「在(他的老板或大田主)的嘴内」；根据埃及文献的记载，在埃及社会，差未几九行八业都有管工；他们负责向政府申报我方监管那行业的情况，并将政府的命令传达至他们所负责的区域。从上述凭据看来，学者基于收生婆数量少而作出的论证，绝不真确。 ��另一个使东谈主质疑的地方，就是旷野挪动的问题。依五经记载，摩西带领群众，在旷野由一处地方挪动至另一地方；但引东谈主怀疑的是，如斯庞杂的二百万东谈主，如何有实足时候作出这移居行动。例子之一是出埃及记十四章二十一至二十四节，如斯庞杂的东谈主口，如何能速即地过红海(或作「芦苇海」)。根据出埃及记，当海水神奇地退向双方，与他们过海的地方有一段距离时，干热的东风刮了一整晚，便将海底局部地吹干(参二十一节)；出埃及记十四章似乎显示出，海底干涸后，以色列东谈主便过红海了。 ��可能是第二日的四更天(即上昼三时至六时)，埃及雄师便追逐着以色列东谈主过红海；于是以色列东谈主便只是有二十四小时来过海了。当以色列东谈主前进时，假如他们依着某些公路来走，二十四小时自然不实足；然则，在那时的情况下，他们根柢无路可循。(那会有正途直伸向海中呢？)前一天在那里扎营，就在那里过海，不需要列队走那一条路线，而只是脚踏升沉不服的红海海底。他们就像通盘部队一起冲前，与敌军交锋；前方可能伸展至二或三里阔，包括东谈主或牲口。因此，他们毋须列队等候，不消奢靡任何时候；整批东谈主同期前进，就像走上前方与敌军交锋一样。假如执行情况正如以上所述，那么，过红海就莫得时候上的问题了。 ��通常的解释，可应用于以色列东谈主四十年旷野飘浮期间每一日的旅程之中。夜间扎营，停留一宵，到了第二天登程动身了；假如以色列东谈主要排成一长长的部队，那么，开路先锋动身了数小时，最后的东谈主还在原地等候呢！咱们从民数记第二章三至三十一节得知，以色列东谈主要各归我方的？？下，在本族的旗帜那里，对着会幕四围扎营；会幕的东南西北，各有三个支派，刚好组成一个四方形。于是，十二支派散播得像一支庞杂的探险部队，有中心点、双翼、时尚及后卫。遇到敌东谈主时，他们毋须多久便来到前方与敌东谈主交锋。在旷野里以色列东谈主毋须四处寻找可走的旅途，只是踏足于升沉不服的地带(假如大地坎坷)，并尽量保持队形皆整。事实上，除了王谈可能通过西乃旷野，此外别无旅途了，纵使有的话，也只是车子需要一皆而行(不过，以色列东谈主只须极小量的车子)。早上，当起行的军号吹响后，他们便同期动身，运转那一天的旅程。他们不错草率地走十里路，牲口及小孩也不会过劳；亦毋须列队等候动身。 ��在以色列东谈主出埃及以后的历史中，也有庞杂的戎行；高举理性的学者面对数量如斯繁密的兵士时，也采取怀疑立场。以下陈述几个例子；在玛利沙之役，犹大王亚撒以五十八万兵力，招架古实王谢拉的入侵，而谢拉领有由一百万东谈主组成的戎行(参代下十四8-12)。回溯至大卫的时期，在主前十世纪初叶，北面十支派有八十万军兵，犹大则有五十万；合起来共有一百三十万。亚哈斯统治期间，以色列王比加一日杀了犹太东谈主十二万，还俘掳了二十万东谈主(参代下二十八6-8)。当今学者怀疑历代志所记庞杂数量的真确性，他们认为历代志作者出于热沈地但愿荣耀以色列过往的历史，于是时常将数量夸大。 ��为要回答某些学者对于圣经统计府上的怀疑，下文陈示咱们不雅察所得的几个结果。 ��1．古代的作者存活时候只与他记载事情的发生时期相隔数百年，甚至与那些事情并存。然则，现代的怀疑者已与圣经相距了三千年以上；由此看来，古代作者似乎更能掌持事情的真相。 ��2．咱们当今用以量度某事情有可能或无可能发生的模范，若建基于一个假设——不常见的事永不会发生，那么，这些模范根柢无须。看似莫得可能或极不寻常的事情，事实上确有发生；因为，历史所教导咱们的，是在昔日最常发生的事情。 ��3．基于近来的不雅察和经验而作推论，可能导至完全纰谬的结果。若只从公元五百年以来圣地的气象景色，而假设这块地方从未有比目前的地盘更膏腴的条目，并因此而认为这地区不可维持较早时期于其上生活的庞杂东谈主口；这样的推断是毫无保险的。考古学及地质学上的凭据显示，自从公元前三千年以来，这地区的降雨量极不稳定。公元一生纪亚历山大的天体裁家托勒密(Claudius Ptolemaeus)记载的天气日记，显示了在他那时候，埃及夏天的干燥期比刻下为短，雷雨较刻下大，冬天时的北风比刻下的强烈而盛行(详参Denis Baly，Geography of the Bible，rev．ed．［New York：Harper，1974］，p．66-67)。考古学及地质学凭据显示，公元4500至3500年间，中东地区的气象干而热：3500至2300年间气象慈蔼，有较凉快及湿润的气象；其后，有300年干旱期(圣经也记载亚伯拉罕下埃及)；由公元前2000年运转，又有较慈蔼多雨的气象，自然在这地区的东谈主类行动增多，致使显示雨量变率的凭据受到干扰而不大明确(见前引书，页68)。上述气象府上显示，圣经中常见的形容语句「流奶与蜜之地」，是指公元前十五世纪迦南地的情况，那时应是摩西的时期，而非上溯至亚伯拉罕存活之时。因为气象慈蔼及湿润，巴勒斯坦成为膏腴的可耕地，物产丰富，因此，不错维持庞杂的东谈主口。 ��4．另一些古代资源亦有说起，在特别症结的军事行动中，会包括数量庞杂的戎行。埃及在这方面的记录无大匡助；第六王朝的伊尼(Uni)刻文记载，彼拜王一生(King PepiI)派遣往亚洲的远征队有「许多万(十千)东谈主」(Pritchard，ANET，p.228)。杜得模西士三世记录米吉多之战时(约主前1468年)，却莫得记载有若干埃及戎行(同前引书，页238)。兰塞二世为歌颂发达我方而作的加低斯之战的记录，亦然一样，在这次战役中，他顺利能禁止赫东谈主戎行连续向南鼓励。然则，他只记载这次战役兵分三路，却莫得记若干戎行(见前引书，页255-56)。至于亚述方面的文献，亚述王似乎从未记叙己方的戎行有若干，而只说起他杀死或俘掳的敌军的数量。在夸夸之战中，亚述王于主前853年与便哈达及亚哈作战，亚述王撒曼尼色三世记载Adadizri(他用这名字称呼便哈达)有二万步兵及一千二百马队及一千二百辆战车；亚哈有一万步兵及二千辆战车；哈玛王亦提供一万步兵，七百马队及七百辆战车(见前引书，页278-79)。除了上述三个王的戎行，还有九个国度的较极少军兵，都联合起来攻打亚述王；撒曼尼色宣称杀了一万四千个敌军，并追逐其余奔逃的东谈主。他更记载我方在其他战役中，杀死二万九百个“Hadaezer"的战士(见前引书，页280)。主前七O一年，西拿基立攻打希西家及非利士联军，西拿基立的记录指出，他从四十个犹大城掳走二十万零一百五十东谈主，将他们带往亚述境内(见前引书，页288)。回溯至主前七二一年，他的父亲沙根二世从撒玛利亚掳走二万七千二百九十个俘掳(见前引书，页285)。在大利乌一生贝希斯敦石(Behistun Rock)的刻文上，莫得记录有若干波斯戎行(约主前四九五年)。希腊的历史家希罗多德指出，当波斯王薛西回顾他入侵希腊时所率领的戎行，「全地的戎行共有一百七十万东谈主」(Historia 7)。每一万士兵排列在一起，直至扫数士兵都被点数过，就得出上述总和。舟师方面，有1207只艨艟，还有来自埃及基提(塞浦路斯)、腓尼基偏激他濒海国度的特别分遣部队。主前三三一年的高加米拉之役(Battle of Gaugamela)，可能是亚历山大大帝所参与的最大战役。据亚利昂(Arrian)的估计，在该战役中波斯王大流士三世率领了步兵1，000．000，马队40，000；亚历山大则以步兵40，000来攻打大流士(详参Charles Anthon，A Classical DictionaryContaining on Account of the Principal Proper NamesMentioned in Ancient Authors [New York:Harper and Bros1871]，p．107)。 ��从上述凭据可知，在一次症结军事行动中，古实王谢拉所率领的庞杂戎行数量，也并非不足为信(参代下十四9)。亚述从巴勒斯坦掳获极多东谈主；由此看来，主前七及八世纪时巴勒斯坦地的东谈主口颇稠密。因此，若从考古学发掘的遗迹而推断那时近东的东谈主口荒芜，这就是纰谬的不雅念。最近，学者从伊浦拉(Ebla)发掘出一组记有楔形翰墨的泥版，内中的记载使东谈主感有趣(已由G．Pettinato及P．Matthial出书，刊登于“Aspetti Amministrativi e Topografici diEbla nel III Millennio Av．Gr，”Rivista degli Studi Orientali 50 [1976]:1-30)，其中一块泥版列出了主前二四00年的时候，都门内四个主要监督和主座。根据这些府上，咱们不错估计到伊浦拉那时的住户约有260，000东谈主(参看Heinrich von Siebenthal，Diekoniglichen Tontafelarchive von Tell Mardikh-Ebla，n．38。由SuzneRuckstuhl译成法文，刊登于附录四，G．Archer，Introduction a l'Ancien Testam，ent，Edition Emmaus［Switzerland：St．-Legier，1978]，pp．570-85O亦参看G．Pettinato，“The Royal Archives ofTell Mardikh-Ebla，”Biblical Archeologht 39［2，19761：44-52)。上述发现结果，响应出约拿时期尼尼微城东谈主口数量的确凿性——「不可分辨左手右手的有十二万多东谈主。(意即婴儿及年事年老的东谈主)，暗指尼尼微大城那时大要有一百万名住户。 ��抱着怀疑立场的圣经批判学者，质疑旧约圣经所记载的数字的准确性；然则，上述古代凭据正好将怀疑者的基础拆毁。与此同期，值得一题的是，在繁密古代近东文献中，唯独希伯来文的历史记录了各次战役中兵士的数量。是以，若要将以色列及非以色列干系战争方面的文献加以比较，以期将战士的数量，或东谈主口统计的结果加以对比参照，是很难罢了的。因为莫得与圣经历史年份相若，而记叙淹没事件的异教文献；故此，无可能将两者的记录加以比较。 利未东谈主几岁运转事奉？ �� 究竟利未东谈主是在三十岁(民四3)、二十五岁(民八24)抑或二十岁(拉三8)时，运转在会幕或圣殿中任职？ �� ��民数记四章三节了了地指出：「从三十岁直到五十岁，凡前来任职在会幕里办事的，实足筹划。」利未东谈主必须到达三十岁，才可参与会幕的事奉，包括协助祭司搬运及调节会幕里的诱导及器物。 ��然则，到了民数记八章二十四节，却有如下对于会幕里事奉的记载：「利末东谈主是这样，从二十五岁之外，他们要前来任职，办会幕的事。」詹麦臣认为：「利未东谈主于二十五岁时，于会幕里充任学生，或作试用期的职员，接受年长的利未东谈主的监督或教导。到了三十岁时才肃穆任职于会幕，负责我方那部份的服务」(参Jamieson-Fausett-Brown，Commentary)。将两段经文细心性比较，才得出这个解释；这解释看来也十分合理。利未东谈主这情况类同于圣经学院的学生接受老师；在学生被赋予完全的圣职，有权替信徒施洗及主理婚典之先，也要受训。 ��在受训的五年内，年轻的利未东谈主有契机不雅察肃穆任职的利未东谈主服务，得知挪动灯台、陈设饼桌及祭坛的正确方法，亦可学习会幕中千般器具应置于何处。此外，尚有其他杂务，诸如了了会幕的大地，还有协助在祭坛上献祭的珍爱者。年轻时期的撒母耳是一个显豁的例子，当他未足二十岁，而且照旧个小孩子时，就参与上述服务；他特别负责服待以利(参撒上三1)。由此看来，就算利未东谈主不够二十五岁，插足会幕学习，却还有其他许多种类的服务可供未够年龄的利未东谈主参与。 ��至于以斯拉记三章八节所说起利未东谈主运转参与服务的年龄是二十岁；要研究这个问题，必须要详细筹议两个因素。第一点：以斯拉记二章四十节及尼希米记七章四十三节均记载，从巴比伦归回的利未东谈主只须七十四名。然则，复返耶路撒冷的殿役及守门东谈主却为数繁密，有四千二百八十九东谈主(参拉二36-39)。利未东谈主的数量不可草率那时服务上的需求，是以，指派较年轻的利未东谈主参与服务(即是说：二十至二十五岁的利未东谈主也被包括在内)是适合的，因为这样才有实足数量的利末东谈主，监督重建圣殿的服务。 ��第二点：以斯拉记三章八节所说起的利未东谈主，其实莫得参与珍爱及献祭的服务，他们只是充任建殿工程的指导者及领班。那时圣殿尚未建成，利未东谈主不可能在殿内肃穆任职；因此，根柢莫得所谓「小于二十五岁」的问题。由上述解释看来，三段经文所说起的三种年龄上的限定，并非相互冲突，因为三段经文中的利末东谈主领有不同程度的权力。 以色列东谈主吃神赐鹌鹑问题 �� 神以事迹的方式提供鹌鹑作为以色列东谈主的食品，但以色列东谈主吃它们后，神为何处分以色列东谈主呢(民十一31-34)？ �� ��假如咱们仔细地阅读民数记十一章，就会知谈以色列东谈主已厌倦了神每天供应给他们的吗哪，却渴慕吃肉和菜蔬；于是，咱们明白为何神极不喜悦他们了(参4-9)。摩西极憎厌以色列东谈主牢骚及知恩不报，他准备甩掉带领者的职责。于是，神饱读励摩西，教导摩西将带领权授予七十个敬虔的长老，作为维持摩西的一组东谈主。然后，神又告诉这些长老，他将会如何对付那些叛逆而不悦的以色列东谈主。神把以色列东谈主所冀求的给予他们，从而使以色列东谈主知谈，他们厌弃神所赐予的食品是多么愚蠢，吗哪比他们我方要求的食品为佳且已实足他们食用。诗篇一O六篇十五节重题这件事时指出：「他将他们所求的赐给他们，却使他们的心灵软弱。(现代华文译本作「但也降疾病在他们当中」)。换句话说，神要给他们一顿「他们更需要」的训戒，便完全依照这班不悦的暴民所要求的，赐予他们，暂时不将那些对他们来说更适合的东西降下。 ��结果，有大批鹌鹑被风刮至以色列东谈主的营地周围，离大地约两肘(即三尺，参31节；「大地」之前的前置词’al应翻译作「超出」，正如NIV的正确翻译，而不是「上」)。鹌鹑被强风刮来，飞得很低；于是，以色列东谈主便很容易地用木棍打击这些鹌鹑，捕捉它们，有些东谈主甚至拿获十个贺梅珥的数量(即六蒲式耳)。不过，在炙热的旷野里，数量如斯庞杂的死鸟，自然会速即胡闹；自然以色列东谈主已尽量将它们晒成干肉，但愿这些肉类不错保持得较久(参32节)。于是，当他们运转嚼这些他们不习惯吃的肉类时，便染上因吃腐坏食品而起的疾病；咱们毋须诧异他们会落于这样的惨况。自后，大批以色列东谈主因这次疫病而死，被下葬于荒凉无东谈主的旷野里；这地便名为基博罗哈他瓦(Qibrot Hatt'vah)，意即「贪欲之东谈主的宅兆」。 民数记十二章三节 �� 强调摩西的谦和，这段经文岂肯是出于摩西之手的可靠考语？ �� ��除却申命记三十四章(必定是当摩西身后，由别东谈主写成的讣告)，在五经之中，再莫得其他经节比这节更多被东谈主援用，作为五经非摩西写成的凭据。民数记十二章一及二节记载摩西作为神唯一的寄语东谈主的地位受到挑战，强调摩西谦和的经文接着在第三节出现： ��「摩西为东谈主极其谦和，胜过世上的众东谈主。」这节经文批驳这位伟大领袖的性情，所给予咱们第一个的印象是：经文乃由一位熟悉而仰慕摩西的东谈主所写，是他对摩西的考语。祈利倾向于剿袭这个解释(M．G．Kyle，“Moses"，International Standard Bible Encyclopedia[GrandRapids：[Eerdmans，1939] ，P．2090)。詹麦臣认为这可能是先知自后加插入的语句；他还征引哥林多后书十一章五节及十二章十一至十二节作为例子，保罗受到那些险恶的谄谤者的侮辱，被迫强调他性格里特别优越的特质(详参Jamieson-Fausset-Brown．Com-mentary)。 ��史艾玛(Elmer Smick)亦认为这句考语可能出自一个被神光照的长老(shoter，或作「官长」，民十一16)。史艾玛指出，「本章教导咱们知谈摩西与神的关系亲密到一个程度，他不错客不雅的传讲谈理，尽管是关乎他我方的性情，他也照所得的启示说出来。」(参Elmer Smick，Wycliffe Bible Commentary。中译本《威克里夫圣经注释》卷一，页二五—、二五二。香港种籽，一九八一岁首版) ��夏理亦作出以下批驳(Haley，Alleged Discrepencies，P．248)： ��摩西得到圣曼感动，「客不雅」地记载历史。因此，当他记载我方的事件时，也半谈削发，就像由别东谈主批驳摩西一样。由五经的内容可知，摩西同样如实而秉公国法地记载他我方的罪愆与过犯。哥密(Calmet)批驳说：「正如他在这里毫无自满地扶助我方一样，他在别处也会谦和地斥责我方。」这段客不雅的语言被加插入本段的经文内，以解释摩西为何莫得采取任何表率来为我方辩白，亦不错解释为何神会速即插足扰乱。 ��此外，咱们肯定要退一步承认，有其他古代自传体裁的作者，亦以第三身的笔法来自我评价，这些自我评价可能使东谈主奇怪，因为作者站在迥异的立场，大异于他惯常用以形容我方的语调及立场。凯撒(Julius Caesar)的「内战」(Civil war；［The Alexandrian War，71」)就是一个好例子。凯撒形容我方于本都受到法拿西斯(Phar-naces)的突袭时，遇到退步；他如斯形容：「凯撒畏惧这个卤莽小子(或充满自信)的行动。凯撒那时毫无准备，于是命令正在进行防御工程的士兵武装起来，部署军团，并组成一条阵线。」换句话说，凯撒是纰谬估计了敌军的行动，于是被敌军趁其不备而作出攻击。凯撒向来都将我方形容为具有预视智力的完东谈主，更不错准确地运用策略；因此，上述一段有损他名誉的自我评价，实在使东谈主诧异。(译按：法拿西斯乘凯撒与庞贝展开内战，便准备扩张我方的疆城，起源赢得获胜，但终被凯撒打败。) ��当今，咱们转回民数记十二章三节。摩西自然承受亚伦和米利暗所施加的压力，但他也莫得为我方辩说，亦未作出特别的解释或发秉性。任何带领者若处于摩西那时的境况中，必会忍不住反驳亚伦及米利暗；然则，摩西将事情完全交给神。摩西从始至终都将我方交托给神，他让神作我方的保护者及辩白者。咱们的确需要有十二章三节的经文，才可理解到在那时的情况下，摩西仍保持着令东谈主钦佩吞声忍气的立场。由此看来，第三节看来似乎不是自后才加插入经文内的，因为这节经文可匡助咱们了解记载这次事件的整段经文。 十二个探子由那儿动身？ �� 十二个探子前住窥探迦南地时，究竟由巴兰(民十三3)抑或加低斯巴尼亚(民二十1)动身？ �� ��两段经文的记载都属正确。巴兰旷野的最南端在依拉夫港(Portof Elath、即圣经之「以拉他」［参申二8)，向东北偏北伸展，越过Nahal Paran及Har Ramon(参Baly，Bible Geography P．34)。旷野的范围内，包括有加低斯巴尼亚，而这地与普嫩位于淹没纬度(参前引书，页95)。是以，十二个探子由加低斯动身，而加低斯位于巴兰旷野内(参民十三26「到了巴兰旷野的加低斯」)。 �� ��民数记十三章十六节记载摩西给嫩的女儿何西亚定名为约书亚，但早于出埃及记第十七章九节及二十四章十三节，已称他为约书亚了。这是怎么解释呢？ �� ��民数记与出埃及记干系约书亚名字的记载，根柢莫得问题存在。因为摩西无疑在四十年旷野飘浮期间快完结时，才写成出埃及记。在埃及往迦南的旅程中，自然约书亚要待旅程的后期才赢得此名，但摩西回顾旧事而写出埃及记时，便聘用约书亚此名，这亦然极自然的事情。在此要加插一提的是，Yehosua'(「耶和华是拯救」)与Hosea'(「拯救」)是通常的名字，二者均源于字根yasa'。 迦南究竟是什么地？ �� 假如迦南如实是一块流奶与蜜的膏腴地盘(民十三)，那么，为何以色列会形容迦南是吞噬其住户之地呢(民十三32)？ �� ��假如咱们将民数记十三章三十二节「吞噬住户之地」。，解作此地是极艰苦，不足以奉侍当地的住户，那显豁是把本节的经文误解了。从圣经的上文下理看来，本节的含意是：此地极肥好意思(降水量比近几世纪为高，农作物得以生长)，周围的国度及部落都但愿赢得迦南，使这地成了战场，流东谈主的血。他们为赢得这块膏腴之地而相互争战；在战争当中，各人均有亏欠。因此，「流奶与蜜之地」与「吞噬住户之地」并无冲突之处。五经中，最少有十三次形容迦南为流奶与蜜之地，此外，约书亚记、耶利米书及以西结书亦作出同样形容。咱们根柢就莫得凭据，把民数记十三章三十二节解释为形容迦南地艰苦，使当地住户活活饿死。 为什么旷野却莫得筑满以色列东谈主的宅兆？ �� 假如出身埃及的以色列东谈主，差未几全部在飘浮期间内去世，为什么旷野却莫得筑满以色列东谈主的宅兆(参民十四34、35)？ �� ��在旷野飘浮期间，以色列东谈主所过着的，是游牧民族的生活方式。因为他们时常转移，是以有东谈主去世时，他们没法建筑一个坚固的宅兆。只把尸首埋在淡淡的沙土或宅兆之下，即使这些尸首能逃过食尸鸟兽的侵击，也不可永恒地保存尸骨(而且，死人是否能逃过被鸟兽吞噬的厄运，亦然疑问)。综不雅世界的其他地方，也不曾在干旱地方掘出不错辨别的宅兆；假若找到的话，那才令东谈主奇怪呢！根据圣经记载，扫数参与加低斯巴尼亚叛逆事件的以色列东谈主，都会在过约但河之前故去(自然除却约书亚及迦勒)。然则，在旷野发掘不到于浅土下葬且未经覆盖的穴墓，不足以成为反对的凭据，攻击上述经文的真确性。 以色列东谈主究竟经过那儿？ �� 在摩西带领下，究竟以色列东谈主是在以东的田地「之外」经过(民二十14-21；申二8)抑或「穿过」以东的田地呢(申二4-7)？ �� ��两段记载显豁都是真确的，因为上述两个前置词都可见于淹没段经文内。申命记二章四节记载：「你们交代庶民说，你们弟兄以扫的子孙住在西珥，你们要经过(或『在其中经过』，希伯来文是oberim bigebul)他们的田地，他们必退却你们，是以你们要分外严慎。」接着的两节经文解释，神阻止许以色列东谈主攻占以东东谈主的地盘，因为那地是神给予以扫，作为他永久的地业。以色列东谈主必须向以东东谈主购买食粮及水，且只能在王谈上走(King's Highway，是那时的外洋路线，这条路穿过以东东谈主的田地)。 ��以东王却拒却以色列东谈主的要求，他甚至派军禁止以色列东谈主，不许他们走在王谈上，穿过以东田地。民数记二十章二十一节指出：「这样以东王不肯容以色列东谈主从他的田地昔日，于是他们转去离开他。」日后，当摩西重提此事时，便说：「于是咱们离了咱们弟兄以扫子孙所住的西珥，从亚拉巴的路，经过以拉他，以旬迦别，转向摩押旷野的路去。」(参申二8)于是，咱们理解以色列东谈主由本来向北进发的路线，转向绕谈以东东面的规模，再沿着摩押东谈主的规模前行(神亦禁止以色列东谈主用武力的方式穿越摩押的田地，因为神已将此地赐与摩押东谈主的祖先罗得)。 ��那么，以色列东谈主是否如申命记二章四节所言，穿越以东东谈主的田地？当以色列东谈主与以东官员谈判时，他们会插足了以东的田地；此外，在以东王拒却他们经过王谈，向北进发往摩押及什亭平原之前，以色列东谈主曾经插足以东境内，向当地住户购买水和食粮。自然以色列东谈主的军旅远比以东的为矫健，不错草率地胜过他们，但以色列东谈主莫得用武力来处理这件问题。以色列东谈主莫得坚持要经过王谈，却(多半是)转向东而行，沿着以东的东面规模，穿过那七高八低而莫得旅途可遁的西珥的旷野。 以色列东谈主戎行的问题 �� 假如以色列东谈主的戎行确实那么矫健，为何以东东谈主会很容易就罢了他们离开？还有，当以色列东谈主准备攻占迦南时，为什么艾城的东谈主会使他们遭遇挫折(参民二十14-21；书七)？ �� ��依照民数记二十六章的记载，以色列中不错干戈的东谈主数共六十万一千三百名；这个数量自然远超过以东的战士。然则，民数记二十章十四至二十一节却毫无他们两军交锋的记载；因此，摩西率领以色列东谈主离开以东，显豁只是由于以东王拒却让他们过境，使以色列东谈主不可循着王谈向北赶赴摩押及约但河东岸。第二十一节记载：「这样，以东王不肯容以色列东谈主从他的田地昔日，于是他们转去，离开他。」以东东谈主坚持不让以色列东谈主过境，以色列东谈主就只好尊重以东东谈主的权利(以东东谈主及以色列东谈主都源出于亚伯拉罕)。 ��至于攻占迦南一事，以色列东谈主只在攻打艾城时遇到挫折。那时，有三千名以色列东谈主作为开路先锋，想攻入艾城(书七4)，却狼奔豕突，还有三十六个以色列东谈主被杀——这也算不上惨痛的败落！除此之外，在约书亚带领下，以色列东谈主在攻取迦南的全部战役中都大获全胜。另一方面，根据约书亚记的记载，插足迦南地的以色列东谈主为数极众；要研究此地区能否维持如斯庞杂东谈主口的这个问题，咱们就必须记住：现代迦南地的情况，不尽可显示此地于古时的后劲。刻下于北非洲沙漠之下发现罗马时期建筑的庞杂又秀气的城市，这些城市之是以被埋，是由于降雨量减少而引起地盘荒野化所致。迦南地的情况亦然一样：只须有适量灌溉，以色列境内的各地、山坡和平原都变得很膏腴。百利(Baly，Bible Geography. p.67)曾记载龚亚伦(Alan Crown)于巴勒斯坦考古研究的发现，龚亚伦的研究显示在主前二三OO至二000年间，巴勒斯坦的气象较为干旱，但「在主前二0O年以后，此地可能赢得较丰富的雨水」(Baly，p.68)。百利以下列翰墨总括他对巴勒斯坦地区气象的研究： ��不幸地，在主前二千年以后，对于巴勒斯坦气象变异率的凭据，受此地区东谈主类行动影响而变得笼统。然则，若咱们要作出如下假设，就必须提高警悟，咱们的假设是：本书所列出的气象方面的府上，适用于族万古代、王国时期、新约时期偏激后的岁月。换句话说，巴勒斯坦的气象已保持了四千年，情况稳定。咱们能够有信心性说这是可能的。 ��叙利亚巴勒斯坦一带地区，于主前二千年期间似乎赢得较丰富的雨量，使这地区能够维持为数繁密的东谈主口，占迦南后，此地区成为气势庞杂的戎行的防守点；及这东谈主口繁密的民族的养生处。刻下以色列境内的东谈主口远超圣经所记载那时的东谈主口数量；因为，怀疑圣经中东谈主口数量的学者，就不不错刻下的东谈主口数为凭据而作出推论。而且，近来发掘叙利亚城市伊浦拉(Ebla)的结果显示，在主前三千年，单是这城市的东谈主口最低限制就有二十六万(参看K．A．Kitchen，TheBible in Its World [Downers Grove，Ill．：Intervarsity，1977］，PP．39-40]。 为何神差遣使臣去杀巴兰？ �� 根据民数记二十二章十七至二十三节记载，巴兰告诉摩押王巴勒的使臣，他永不会说或作念那些与耶和华他的神的旨意相相反的事情；然则，为何神差遣使臣去杀巴兰(民二十二33)？ �� ��神差派使臣去严严地告戒巴兰，命令他不可说巴勒所要他说的话(就是咒诅以色列东谈主)，却只能对雅各这立约之国祝颂。神的使臣与这个唯利是图的先知于山岭峡谈中重逢，是要绑架巴兰，使他留住永不可忘怀的回忆，命令他除了耶和华神在摩押与米甸东谈主面前启示予他的信息之外，其余一切信息，他都不可说。自然巴兰于较早时候拒却往见巴勒(民二十二13)，但他自后却怀着纰谬的动机准备走到巴勒那里。摩押王行贿巴兰，于是巴兰为了属世的财富与荣耀便遵照那狰狞的摩押王的谈理，却相反神的交代；在这件事情上，他是有罪的。 ��咱们不错肯定，神最后拼凑地开心巴兰赶赴巴勒处，但条目是巴兰必须在巴勒及摩押东谈主面前由衷地宣告神的信息(参20节)。然则，当巴兰理财了巴勒的邀请，内心便充满了职责与私欲的挣扎。于是，神便严励地告戒巴兰，若他不以完全的忠信来承担神给他的服务，神会速即取去他的人命。因此，山岭峡谈便发生了那充满戏剧性的一幕，神使驴语言，告戒那愚笨的先知，使他知谈我方的屡败屡战。 亚甲的存活年代 �� 依照撒母耳记上十五章八节的记载，亚甲与扫罗王是同期代的东谈主，存活于主前十一生纪。但民数记二十四章七节却说起亚甲，这是否在年代的记载上有纰谬呢？ �� ��若视「亚甲」为一个东谈主的名字，是有问题的。「亚甲」可能是亚玛力王朝的名号，近似埃及的「法老」及罗马的「凯撒」(自然在初时「凯撒」乃特指凯撒大帝［Gains Julius Caesar］)。扫罗曾在旷野南部地区击杀米甸东谈主，但在相距甚远，时候互异亦大的腓尼基刻文(参Coapus Inscriptionum Semititarum I 3196)上，却可发现这个名字(或名衔)。不过，纵令这是一个米甸王族的称呼，于米甸族在腓尼基的分支拨现，也比不上耶罗波安这名字包含有更丰富的道理。耶罗波安于主前一九三一年草创了北国，但主前七九三年至七五三年统治以色各国的王亦称为耶罗波安。腓尼基王族中亦有重复名字的情况，有两个王名叫希兰(Hiram)或亚希兰(AHiram)；叙利亚最少有两个便哈达；非利士的基拉耳最少有两个亚比米勒。在埃及的第十二王朝中，就有四个法老名为辛和斯域(Senwosret)，亦有四个名为亚曼念纥；到了第十八王朝，称为杜得西模士的法老有四个，称为亚曼念纥的亦有四个。自然没干系于米甸东谈主文化的记录流传下来，但根据上述例证，而假设民数记及撒母耳记上的「亚甲」乃是那时东谈主喜爱的名字，有几位帝王都沿用这称衔，这也相去不远。 以色列东谈主于什亭敬奉巴力毗珥，遭神降罪施以夭厉的处分；在这次夭厉中，有若干东谈主死一火？ �� ��根据民数记二十五章九节的记载，以色列东谈主敬拜巴力毗珥而被神处分，在一次夭厉中，死了至少二万四千东谈主。有一些东谈主认为，哥林多前书十章八节所指的是淹没件事，该处指出有二万三千东谈主死一火。然则，这种反对的意见是莫得根据的，因为林前十章八节所指的，并非巴力毗珥那次事件(民二十五1-8)，却是记叙以色列东谈主因拜金牛而起的夭厉。上一节(7节)圣经已了了说明：「也不要拜偶像，像他们有东谈主拜的。如经上所记，『庶民坐下吃喝，起来玩耍』」经文中的引句，来自出埃及记三十二章六节，由此看来，林前十章八节所指的，乃拜金牛事件；这一点是凿凿有据的。 ��使东谈主感有趣的是，出埃及记莫得记载因金牛犊倒霉而死的有若干东谈主，只是精真金不怕火地说：「耶和华杀庶民的缘故，是因他们同亚伦作了牛犊」(出三十二35)。到了新约林前十章八节，才指出有二万三千东谈主因夭厉而死。民数记二十五章九节与哥林多前书十章八节所记载的数字莫得冲突，因为二者所记的是不共事件。 圣经是否有记载但支派至终假寓于何地？ �� ��民数记二十六章记载第二次数点民数，第四十三节指出属但支派而不错干戈的有六万四千四百东谈主。根据约书亚记十九章四十至四十六节，但支派的地业界乎犹大的西陲与地中海之间，包括非利士地的北部。这地区泥土膏腴，降雨量丰，故不错分娩丰富的农作物以供东谈主口如斯繁密的支派。然则，在某些原因影响下，但支派的武力不足以驱除非利士东谈主；自然有勇猛的战士，但在约书亚占领迦南地之后几代，便沦为非利士东谈主的附庸。 ��部份地为着这个缘故，但支派在经济及政事上的发展便被掣肘着。于是，有一些攫金不见人的后生东谈主便组织成为开路先锋，但愿找着更多的地盘来发展，想在原来是属于其他支派的地土上假寓下来。士师记十八章详细地记载这些事件，但咱们不知谈东谈主口迁移的正确日历，根据士师记，咱们知谈只须六百东谈主参与这次行动。 ��这六百东谈主勘测了整片迦南地，远达腓尼基南部(现今之黎巴嫩)，他们最后采取了一个安宁而丰裕的城市——拉亿，决定移居于此。六百个但东谈主携着武器，穿越犹大支派的基列耶琳，到以法莲平地。在那里有一个利末东谈主，是以法莲的祭司。但东谈主掳走了这个祭司，还抢了米迦的银以弗得，作为他们我方敬拜耶和华时所用的偶像(自然这违反了第二条诫命)；之后，在拉亿住户毫无防备之下，而但东谈主又莫得预先告戒，就攻入拉亿。但东谈主占领拉亿后，把这城易名为「但」，成为十二支派地业中最北之点。于是，圣时往往说起「从但到别是巴」。 ��当北面十支派与大卫的王朝分离后(主前九三一年)，北国的创始东谈主耶罗波安一生于但建立官方的殿，让庶民在这里拜金牛犊(王上十130)。但支派在朔方所建立的附属国——「但」城，可能只须较极少的住户(但支派原来的地业在非利士地的近邻)。「但」城只是一个面积不大的附属国，在推罗及西顿附近。 以色列东谈主杀米甸东谈主谈德吗？ �� 民数记三十一章记载以色列东谈主杀尽米甸东谈主的男姓及已嫁的女子，在谈德的不雅点看来，这事情正确吗？ �� ��在巴力毗珥事件中，米甸东谈主曾经想办法引诱以色列东谈主犯奸淫及拜偶像(参民二十五1-9)：民数记三十一章记载米甸东谈主被衰一火。在巴力毗珥事件中，以色列东谈主遭神处分，在夭厉中死掉二万四千东谈主，且与神冷落了，后果严重。米甸东谈主的罪孽如斯艰深，引诱以色列东谈主将来走向叛逆之途；因此，遭衰一火是罪有应得的。民数记三十一章了了地告诉咱们，这次处分性的屠戮行动是神交代他们进行的，并非出自摩西或协助他的长老。神命令以色列东谈主「在米甸东谈主身上为耶和华报仇」(3节)，每支派差遣一千东谈主，共组成为数一万二千的戎行，在亚伦之孙非尼哈带领下，攻击米甸东谈主(6节)。 ��这次攻击行动异常顺利，以色列东谈主不费一兵一卒，就杀尽米甸男性和他们的五个王(参49节)。来自比珥的巴兰先知，不忠于神，诱发了巴力毗珥的叛逆事件，是以他也被杀。摩西颁下命令后，米甸的已婚妇东谈主和年轻女子(容易引东谈主行淫)也都被衰一火(15-18节)，只须年事幼少的女孩子和处女能保人命，充任以色列东谈主的奴仆。圣经亦记载了奉献予神及作为会幕献祭之用的牲口，在全部米甸牲口中所占百分比。从敌东谈主处取得的金子中，取出一万六千七百五十舍客勒奉献予神。事情告一段落了，因与拜偶像的敌国女子行淫而起的夭厉，已成为旧事；存留在以色列东谈主脑海的，是不欣喜的回忆，还有神那严严的告戒，禁止他们陷入迦南异教拜偶像与行淫的网罗中。 ��以谈德为着眼点，这些行动正确吗？那些东谈主争论说这次事件乃狞恶粗鲁，毋须将米甸东谈主衰一火，就是与神争辩，因为是神命令以色列东谈主杀尽米甸东谈主。若从那时的情况及背境看来，以色列东谈主合座的和洽性，已濒临瓦解之境。米甸东谈主的行动危害了以色列作为与神立约之国，假如不严厉地对待他们，那么，以色列东谈主能否攻占迦南，取得神曾应许赐与的地盘，则尚是疑问！米甸东谈主被杀尽，其实不值得可惜：这正如一个患有恶性肿瘤的病东谈主一样，若要使病东谈主得保人命，就必须把肿瘤彻底割除。(要深入了解将迦南东谈主衰一火的问题，可参看本书较后部份对约书亚记六章二十一节的研究：「约书亚杀尽耶利哥的住户，他这样作念对吗？」) 要有眼见证东谈主才能定死刑？ �� 根据民数记三十五章三十节，必须有眼见证东谈主指证，才不错将杀东谈主犯判以死刑。这样的章程是否纰谬了？ �� ��民数记三十五章三十节记载：「岂论谁故杀东谈主，要凭几个见证东谈主的口，把那故杀东谈主的东谈主杀了，只是不可凭一个见证东谈主的口叫东谈主死。」申命记十七章六节亦有如下记叙：「要凭两三个东谈主的口作见证，将那当死的东谈主治死，不可凭一个东谈主的口作见证，将他治死。」 ��假如上述两段经文中「见证东谈主」('ed)的谈理只限于罪案发生时的眼见证东谈主。那么，就只须那些公然杀东谈主的违规，才可被处以极刑。由此看来，为秉行公义而把犯了第六条诫命的东谈主正法，但又要符合上述两段经文的章程，就只须百分之十的谋杀犯会被正法，然则，以色列东谈主的妥拉(Torah，参看出二十一23；申十九21)早已声名「以命偿命」的原则，根据律法，故杀东谈主者必被正法！ ��自然在其他民族的法律轨制中，故杀东谈主者不错缴付「偿血债之钱」(Blood-monev)而免除一死(例子有「赫东谈主的法典」［HittiteCode］)，但耶和华神所签订的律法明明地禁止以钱偿命。民数记三十五31指出：「故杀东谈主犯死罪的，你们不可收赎价代替他的命，他必被治死」：三十五33连续说：「这样，你们就不肮脏所住之地，因为血是肮脏地的，若有在地高尚东谈主血的，非流那杀东谈主者的血，那地就不得洁净。」 ��某地区有谋杀之事发生了而未获处理，就会严重地影响到此区的福利。申命记二十一章了了地指出，若有故杀东谈主之事发生，但未能速即找出杀东谈主者，就要庄严地求问神。三至八节有如下申述： ��「看那城离被杀的东谈主最近，那城的长老就要从牛群中取一只未始耕地、未始负轭的母牛犊，把母牛犊牵到活水未始耕耘的山谷去，在谷中打折母牛犊的颈项。祭司利未的子孙要近前来，因为耶和华你的神拣选了他们事奉他，奉耶和华的名祝颂，扫数争讼殴打的事，都要凭他们判断。那城的众长老，就是离被杀的东谈主最近的，要在那山谷中，在打折颈项的母牛犊以上洗手，祷告说，咱们的手未始流这东谈主的血，咱们的眼也未始见这事。耶和华阿，求你赦免你所救赎的以色列民，不要使流无辜血的罪归在你庶民以色列中间。这样，流血的罪必得赦免。」 ��上述经文了了地说明了，在神的眼中，故杀东谈主实在是滔天的罪行，绝不可轻轻地放过了谋杀犯而只处决其中的大要十分之一(此乃受制于只能在有两个或以上的眼见证东谈主指证下，才能正法谋杀犯)。 ��圣经严格地章程，只能在有两个眼见证东谈主的指证下，才可将违规者判刑，「两个眼见证东谈主」这原则，不只为处决故杀东谈主者而设，还可平时地应用于罪行之上。申命记十九章15节记载：「东谈主岂论犯什么罪，作什么恶，不可凭一个东谈主的口作见证，总要凭两三个东谈主的口作见证，才可定案。」因此，岂论怀疑某东谈主犯了什么罪，包括偷窃、诈骗、奸淫(东谈主时常不会在令人瞩目之下犯这种罪)、盗用公物等，若要定疑犯的罪，就必须应用上述原则，有两个眼见证东谈主指证。假如违规者极端深谋远虑，使我方违规时不被两个东谈主看见：那么，他必能逃过法律的制裁。由此看来，在这原则的严格规限之下，古代以色列所奉行的法律轨制，或为东谈主所知的其他法制，都不可有用地运用。 ��那么，咱们应以那一个角度来看这个原则——要定疑犯的罪，就必须有两个或以上的眼见证东谈主。研究希伯来经文中 'ed(「见证东谈主」)的执行用法，便可赢得上述问题的谜底。咱们从利未记五1得知：「若有东谈主听见发誓的声息，他本是见证，却不把所看见的，所知谈的，说出来，这就是罪。他要担当他的罪孽。」经文了了地指出，有两类见证东谈主不错在审讯进程中作见证：第一类是亲眼看见违规进程中的东谈主；第二类是莫得眼见罪案发生，却领有其他凭据，不错迤逦证明疑犯是否有违规。例如是发现了绑架要杀东谈主的信件，或听见疑犯曾抒发要杀害、洗劫、强奸被害者的意图。根据'ed的界说(自然莫得眼见罪案发生，但领有与这罪案干系府上的东谈主)，上述东谈主士都可作见证东谈主。 ��若把牲口交给别东谈主看管，其后牲口不见了，在对于这情况的法律中，'ed的使用方式略有不同。出埃及记二十二13记载：「若被「野兽」(原文无此字——译按)撕碎、看护的要带来当凭据['ed]所撕的不必赔还。」羊或驴的被撕碎了的尸身，不错作为「凭据」，证明牲口之死，责任不在于看护的东谈主。在这情况下，牲口的尸首实难以被指为「见」证东谈主！与此相似的是，文献或追悼性的石头也可作为凭据'ed--如当雅各逃行运，岳父拉班追捕他，自后两东谈主息争而立约，在立约地点立起一块gal-'ed(参创三十一46-49)。gal-'ed(基列此名源出于这个字，成为那地区的称呼)及拉班所说的亚兰文yegar sah"duta'，谈理是「作见证的石柱」；咱们又怎么说这块莫得人命的石头是眼见证东谈主呢！ ��沿着这个标的发展，文献可作为「见证东谈主」('ed或其女性的形式'edah，证明立约双方所作的协定。约书亚记二十四章25-26记载，约书亚于示剑立起一块石(或石碑)，其上刻有的翰墨，指出以色列东谈主基于与神所立的约而完全信靠顺服神。第二十七章记载约书亚的语言：「约书亚对庶民说，看哪，这石头不错向咱们作见证，因为是听见了耶和华所交代咱们的一切话，倘或你们背弃你们的神，这石头就不错向你们作见证。」这块刻有翰墨的石碑自然不是个眼见证东谈主(自然作者意念化地形容它眼见典礼进行的全部进程)；事实上，这块石头所充任的脚色，是作为文献上的凭据。 ��由上文的指示看来，咱们不错得出论断：岂论是否牵扯杀东谈主的案件，在聆讯进程中，什物或文献当可作为呈堂证物；这颇相似于咱们今天审讯种种案件时也有的证物。因此，纵令只得一个眼见证东谈主，甚或完全莫得，在这情况下，也莫得违反圣经的原则。证东谈主被召往法庭作证，也只是说出在他个东谈主不雅察及领悟范围以内的什物，这正符合圣经中'ed的如实谈理。(干系这问题更详备的磋议，可参看约书亚记八11的著述。) 申命记 摩西改了神在十诫中的字眼？ �� 神颁布十诫时所说的如实字眼(出二十2-17)，摩西岂肯在申命记五6-21里变嫌呢？ �� ��咱们应该明白，申命记的目的是把神向摩西启示的律法(记载于出埃及记、利未记及民数记)，拣选一部份出来加以解释。申命记并非将前三卷书的律法不易一字地复述一遍，却是解释这些律法，并劝告年轻一代的以色列东谈主遵命神的律法典章，因为在旷野飘浮四十年间，有许多年轻东谈主成长了，占以色列东谈主东谈主口的大部份。摩西将那些特别适合非利未族的以色列东谈主的法则典章抽取出来，并将其中的训戒的大意向他们陈明，作为饱读励他们的语言，并使他们有攻入并占领迦南地的不雅念。于是，针对淹没主题而用的字眼，便很少会有通常的契机了；正如出埃及记二十章与申命记五章所用的字句，亦不尽通常。两者间的互异，只在于措词有所不同，但其中的基本训戒绝莫得分别(申命记、利未记与民数记之间的相异，其情况及原因也通常)。 ��至于记载十诫的翰墨有所不同，申命记五章所用的字眼应完全依照出埃及记二十章，因为十诫是由神亲自写成而记载于出埃及记；然则，申命记记载十诫的经文应与出埃及记通常，这不雅念只是咱们想自然则已。岂论如何，咱们必须谨记，当摩西写申命记重提十诫而删减或增多一两句语言时，是在圣灵带领下而进行的。不过，摩西重写十诫于申命记里时，自然是引述神的语言(「耶和华的话」 [申五5])；因此，摩西所承担的责任是引述神所启示的语言，岂论是出埃及记二十章或此书中的其余语言。在记载守安息日的诫命时(申五14)，摩西莫得说起神在六日内的创造之工，而神在第七天安息恰是定安息日为圣日的基础(出二十11有记载神的创造及安息)；但在罢了对于守安息日的申论之时，却插入出埃及记十三章三节的记载：「你们要牵记从埃及为奴之家出来的这日，因为耶和华用大能的手将你们从这地方领出来。」这句话同样是有圣灵默示的，且带着权能；以色列东谈主听了这句话，更会出于恩慈地牵记他们社会中的低下阶级。当以色列东谈主还在埃及作奴仆时，神已向他们彰显神的大慈详。至于删除「创造日」作为设立安息日的根源，其原因安在，咱们便不大了了。然则，不记载这段经文也莫得引起真确的不和洽。正如咱们引述别的着作，都会按我方的需求而加以提要，将不会使用的词句删去，用一个删除号来代表。 ��第十诫的字句也有所调理。在出埃及记二十17，「房屋」在「夫人」之前，但到了申命记五21，却是「夫人」先于「房屋」。自然次序有异，但所用的字眼偏激谈理是通常的。在申命记五21，「房屋」之前也用了一个与出埃及记不同的动词「休想」(即tit'awweh取代了tahmod)。不过，这两个动词的谈理完全通常，原因只不过是作者但愿使申命记的作风比出埃及记二十17的lo'tahmod更和谐一致罢了。申命记所用的字眼，肯定更符合它作为摩西五经最后一卷具有教导性目的之书。 亚伦死于何地？ �� 申命记十6谓他于摩西拉归天，但民数记二十28及三十三38则说是何珥山。 �� ��申命记十6是作为附带说明的经文，加插入摩西回忆西乃山附近发生的事情之中。这节的经文内容如下：「以色列东谈主从比罗比尼亚干起行，到了摩西拉。亚伦死在那里，就葬在那里。他女儿以利亚撒接续他供祭司的职分川民数记二十28所记载的是摩西和以利亚撒伴随亚伦上了何珥山，亚伦就死在那里。这段记载有民数记三十三38作佐证：「以色列东谈主出了埃及地后四十年，五月月吉日，祭司亚伦遵着耶和华的交代，上何珥山就死在那里。」 ��有很高的可能性是摩西拉乃一地区名，何珥山则位于此区内(P．A．Verhoef in Temey，Zondervan Pictorial Encyclopedia，4：279，亦持此意见)，这情况正如何烈山乃一连串山豚的称呼，而西乃山是此区山豚的其中一座山。在耶别马杜拉(Jebel Madurah)附近莫得考古服务进行，使咱们不可从而赢得摩西拉此区的范围有多大，但咱们若假设古代的文献(即五经)说起此地区，就会知谈地区的正确位置，将它置于何洱山附近，这个假设也颇妥贴。 ��约瑟夫认为尼波山即耶别尼拜哈运(Jebel Neby Harun。参Antiquities，4．4．7)，这山高四千八百尺，鸟瞰彼特拉(Petra)。但因为这山位于以东的中部而不是在规模上，而且山势坎坷，若莫得特别的诱导协助便很难攀高。因此，传统所认为的地点，似乎不可能是正确的位置。 ��巴拉巴斯(Stephen Barabas，in Tenny，Zondervan PictorialEncyclopedia，3：201)认为耶别玛杜拉(Jebel Madurah)更有可能是亚伦归天之地。因为这山在以东的西北面规模上，在迦低斯的东北面；山下的群众不错望见山顶的情况，正符合民数记二十27的形容。岂论耶别玛杜拉是否正确的地点，咱们若假设五经纰谬地将何珥山置于摩西拉范围之内，是毫无凭据维持的。 旧约圣经对于饮酒有何训戒？ �� ��申命记十四26似乎东谈主喝清酒及浓酒(即乙醇含量低或高)都不错；甚至不错奠酒于祭坛上(出二十九4O)。但利未记十8、9却严严地禁止祭司喝酒；箴言二十1及二十三29-35甚至说扫数信徒都不可饮酒，只须那些患病及将死的东谈主才不错(箴三十一4-7)。 �� ��旧约圣经充满了干系误用酒的训戒，告戒东谈主类喝酒对于我方的形骸有极大的危害。当挪亚首次发现由葡萄汁产生的乙醇会使东谈主昏醉时，他便使我方作了愚昧者而被女儿含所取笑。罗得的两个女儿使罗得喝醉，待罗得昏醉后便在夜里与他行淫。到了王国分裂的时期，北国以色列举国凹凸都将酒误用了，使国东谈主的谈德腐化，失却属灵上的明察力，不解白神的旨意。先知以赛亚用图像化的手法，形容那些饮酒过量的东谈主的可憎表现；箴言二十及二十三章的形容更为生动，那些东谈主为麻醉我方而喝酒，表现得愚昧而充满兽性。诗篇六十3及七十五8，耶利米书十三12-14及二十五15-18均形容酒是苦涩而恐怖的毒药，使东谈主经历神的忿怒，把审判带给那些不敬神且恶毒的东谈主。新约启示录十四10正可抒发出旧约对于论喝酒的经文的神谕：「这东谈主也必喝神盛怒的酒，此酒斟在神忿怒的杯中，纯一不杂。他要在圣天神和羔羊面前，在火与硫磺之中受不欣然。」 ��利未记十8-11曾指出，祭司若喝了酒，就不可插足会幕或圣殿中担任圣职。(可能就是因为这缘故，亚伦的两个大女儿拿答及亚比户喝了酒后在祭坛上献上凡火，于是丧命。)上述经文了了地陈示，喝了酒的祭司不可履行他的服务，不可教导众民何者为纯洁，何者为不洁。 ��新约时期，扫数信徒都有祭司的身份(参彼前二9)，而上文利未记十8-11，在这方面有其含意——信徒若沉迷于喝酒，必会严重地影响他拯救灵魂的服务。若信徒染上酗酒的恶习，要谋求办法处理我方脱离这方面的不休。那么，这样的信徒会成了他身旁无数东谈主的绊脚石。若基督徒莫得脱去『缠累咱们的罪』(来十二1)，却向旁东谈主陈述我方怎么因信心而过获胜的生活，旁东谈主也不会以严肃的立场来听咱们的见证。 ��基督和使徒们存活的时候，酒是在进餐中饮用的，并在圣餐珍爱中使用，这是咱们了了知谈的。但在那时候，东谈主们仍未发明用蒸溜法来真金不怕火酒，酿酒尚未发展成为一种有组织的工业，招引男女长幼喝用而赚钱(今天的情况就是这样)。而且，现代社会罪案日益增多，因喝酒过量而引致的公路交通事件剧增。新约圣经了了地立了一个原则，使任何谨慎的基督徒都不喝酒，即使是浅尝也不会。这项原则记载于罗马书十四21；「岂论是吃肉，是喝酒，是什么别的事，叫弟兄摔倒，一概不作才好。」第二十二节连续说：「你有信心，就当在神面前守着。东谈主在我方以为可行的事上，能不自责，就有福了。」 ��换言之，当今要磋议的问题是：以爱心看待较软弱的弟兄，咱们作为基督的大使的身份，是否深切地关怀未得救的灵魂，为拯救那些酗酒者而情愿甩掉我方个东谈主的「权利」。假如咱们的确关怀东谈主类的灵魂，又假若咱们牵记基督的事多过牵记我方的事。那么，(在我看来)基督徒似乎要完全禁绝喝酒，此外别无采取——这并非是否正当的问题，而是出于爱心自发。 申命记内的律法与较早时记载于出埃及记的功令，不是有某些地方冲突吗？ �� 比较出埃及记二十一26奥申仑记十五12-18；又比较出埃及记二十三10-11与申命记十五1-11。 �� ��在本书作者看来(根据作者所受在律法上的老师)，这两组经文根柢就莫得冲突。出埃及记二十一26所记载，是主东谈主将奴隶打致瞎了一只眼，主东谈主必须开释这奴隶作为补偿。至于申命记十五12-18，则指出一个希伯来奴隶服侍主东谈主满了六年，主东谈主就必须使奴隶重获解放，况兼为奴隶提供生活上的用品，使奴隶能自给自足。因此，出埃及记及申命记所说起的，是解放奴隶的两种情况，两者毫无冲突。 ��出埃及记二十三10-11记载，地盘被一语气地耕耘了六年，到了第七年就不可在其上耕耘莳植，作为休耕地；在这块地盘里，野生的植物，要留给穷东谈主或野兽。申命记十五1-11的经文则与耕耘地盘无关，所说起的是每逢到了第七年借主要豁免债项(semsttah)经文还有如下的应许：在以色列东谈主攻占迦南后，若他们执守神的诫命(包括在摩西律法中安息年的规例，还有领有地盘者需遵命的其他条规)，那么，以色列地中将不会有穷东谈主。由此看来，出埃及记及申命记这两段经文之间，莫得冲突存在。 ��若读者有有趣深入研究这问题，欲了解有某些学者所指称的摩西式典中的条规相互冲突，我推选他参阅英国法律众人温夏洛的撰述(Harold M．Wiener，“Essays on Pentateuchal Criticism"［1909］及“Pentateuchal Studies"［1912］，cited in R．K．Harrison，Old Testament Introduction，P．30)；那些研究五经文献的月旦家以上述两组经文作为凭据，证明摩西五经乃由多个作者写成，但温夏洛的撰述指出，根柢莫得凭据去证明这两段经文是相互冲突的。在此值得一提的是(这个提议颇有启发作用)，假如咱们以同样方法来研究罕摩拉比法典(刻在一块闪长岩的石柱上，是公元前一七五O年阁下刻成的，属于巴比伦扫数)，也会得到相似的论断。吉青(Kitchen，Ancient Orient，P，134)曾作如下批驳： ��因此，不错很容易地根据他们的内容形式，将社会性的律法及宗教上的条规辘集起来，并经过摩西的修改，渐渐增多便组成了这几本书(即摩西五经)。同样，学者也可假设罕谟拉比法典的内容形式进程与此相近，最先有辘集法律条规的进程，之后才把这些条规合并成所谓罕谟拉比「法典」。然则，这假设并未含糊罕谟拉比作为其「法典」的「作者」的身份；罕谟拉比法典已为东谈主所熟谙，代表着罕谟拉比存活的时期……而且，罕谟拉比法典里也有显豁是相互冲突的记载，「若与那些用作分析圣经的岐异经文相比，罕谟拉比法典中的冲突也不遑多让」(M．Greenberg，Yehezkel KaufmannJubilee Volume，1960，P.6)。话虽如斯，罕谟拉比的名字仍然与他的法典连在一起，其冲突不会对这个历史事实有所影响。(同期参看Kitchen，Ancient Orient p.148) 申命记里的穷东谈主问题 �� 申十五4有如下记载：「就必在你们中间莫得穷东谈主了」；申命记十五11则指出：「原来那地上的穷东谈主永不息交……」这两节经文如何能和谐一致？ �� ��假若不睬解申命记十五4的布景，这节经文的确与十一至十二节及日后以色列东谈主的经历起了冲突。当咱们的主耶稣基督被马利亚用极珍稀的香膏浇抹时，他脑海中浮现了这节经文(「原来那地的穷东谈主永不息交」)，就说：「因为常有穷东谈主与你们同在，只是你们不常有我。」(太二十六11)但当咱们检会申命记十五4的上文下理时，就知谈这节经文所说起的情况，只须在他们完全并恒久地顺服神时才会建立。 �� ��咱们基于上述的研究而再作推论，便了了地知谈神并非在作出推测——岂论以色列东谈主如何毁坏我方的承诺(遵守神的律法，并依照他们与神所立的约而以恩慈待同族)，在他们当中都莫得穷东谈主。第四节所说的是：完全而恒久地顺服神所设立的神圣模范，使以色列东谈主的社会能够免除贫困。第五节更强调以色列东谈主所要遵命的条目，就是完全而出于诚实地顺服神。这节发轫的字眼是raq'im「只须」，rag意即「只是」、「全然」及「肯定」；将上述字眼置于一句子的发轫部份，也就是对刚才讲述了的情况加以规限(参看Brown Driver-Briggs，Lexicon，p.956b。译按：华文圣经将四及五节连在一起)。 ��咱们在十一节找到一个真确的预言：「原来那地上的穷东谈主永不息交，是以我交代你说，总要向你地上困苦枯竭的弟兄缓慢手。」换言之，莫得真确地期望以色列东谈主会永恒而恒久地执守圣经中的模范——纯洁、公谈、为他东谈主联想，爱弟兄。至于第四节所预计的「莫得穷东谈主的社会」，就只在表面上有可能了。 申命记二十二的衣服问题 �� 申命记二十二5写谈：「妇女不可穿戴须眉所穿戴的，须眉也不可穿戴妇女的衣服……」。这项命令能应用至今天社会吗？ �� ��原文中的keli(翻译成华文是「属于」；译者按：华文和合本莫得用这个字眼)是比较含糊的用字，有时候解作「器皿」、「容器」，有时候解释为「诱导」或「器具」，亦可能理解为「武器」甚或「掩饰品」。自然咱们可推测keli所指的是「珠宝」或「掩饰」(keli可代表任何类型的制制品)，但依照本节经文的上文下理，此字眼所代表的是「衣服」，原文是simlah；这字本解作大氅，但在那时已可应用于指简直全部的衣物，只须能包着形骸的就成了。 ��作者写这节经文，基本的原则是：岂论男性或女性，都要玩赏及尊重我方的性别，而不应取用异性的脚色或异性的打扮。假如男性为着神把他创酿成男性而感谢，女性亦为我方身为女性而感德，那么，他们必定痛快穿着配合我方性别的衣饰，而不坚持作异性的打扮了。 ��申命记二十5完全含糊了「异性模仿欲」或以任何方法饰演了异性的脚色。这节经文更含糊了性反常行动或同性恋，尤其指斥异教生殖珍爱中淫乱的行径。至于申命记二十二5是否暗指神不允许男性穿着与异性服装相仿的衣冠(如苏格兰裙)，或阻止许女性穿戴男性的衣饰，这却是另一问题了。然则，要男性穿上一条女装裤，自然这条裤与男装裤很相似，但编著就有显着不同；大部份男性都会徜徉起来，迟迟不穿上这条女装裤，我相信这个意见与经文谈理也相去不远。 ��在不同庚代里，岂论男性或女性的服装都有显着的改变，因此，咱们不可单凭上述一句精真金不怕火的经文而签订严峻的原则。但在神眼中，这是很严肃的一趟事，因为神在这节经文中严严地指出：「因为这样行都是耶和华你神所嫉恨的。」因此，咱们将摩西的律法贬为只是一些条规典礼，而说新约信徒可免受旧约律法条规的辖制；若把意见置于申命记二十二5，就颇成疑问了。新约圣经亦很强调，基督徒在众东谈主面前作见证时，合宜的衣冠瑕瑜常症结的(参提前二9)。把我方奉献予神的基督徒，所穿戴的衣饰都是为讨神喜悦，而不是献媚我方。 摩西对离异的教导与基督、保罗不一致？ �� 摩西在申命记二十四1-4对于离异的指令，是否与耶稣及保罗的训戒有歧异(参可十2-12；林前七10-16)？ �� ��申命记二十四1-4其实不是代表了神允准并赐福子离异之事，这段经文只不过是显示出在摩西那时的以色列社会有离异这回事。若作丈夫的因某些原因而不喜悦夫人，决定将她送回娘家；于是，摩西所颁布的命令，乃为减轻妇东谈主所受的不欣然及不义的对待。 ��和合本说起的『写』，原文是wekatablah，显豁是一直蔓延至第四节，而非止于第一节的。但岂论咱们怎么翻译，这节经文都显示，当丈夫着令夫人离开时，必须给她一张离异证明书(华文和合本作「休书」)，这张休书可保证妇东谈主的权利，不错带走她的嫁妆；不然丈夫不错强行将妇东谈主的财物据为已有，而坚持说妇东谈主只是自顾地复返娘家永恒居住，他们并未离异。��当法利赛东谈主扣问休妻之事时，耶稣向他们解释申命记二十四章对于离异的记载(参可十2-12及太十九1-9)，便说：「摩西因为你们的心硬，是以写这条例给你们。」耶稣接着引述创世记二24的命令：「佳偶不再是两个东谈主，乃是一体的了。是以神配合的东谈主不可分开。」他用创世记神的命令作为我方对离异的意见。最后，耶稣说起一个特殊情况，「我告诉你们，凡休妻另娶的，若不是为淫乱的缘故，就是犯奸淫了……」(太十九9)。换句语言，在男女双方真确正当地结为浑家，自后却离异了，这永不会是神的愿望及喜欢看见的事情。除非婚配关系被淫乱的事破坏了，有局外人介入，那又另当别论。在基督教时期之前，东谈主相反神的命令而离异；因为「东谈主的心硬」，是以才允准有休妻之事。但属神的东谈主必会除掉如斯不对表情意的行动(重婚及奴隶制均被打消)。在新约底下，向利己及不仁慈贪污的事情已被打消了；痛快与神同业的信徒，必会以基督为榜样，奉行神原来真确的目的。 ��在这个道理下，新约时期不再开心有申命记二十四章所允准的事情出现，更有截然有异的转换。申命记二十四章对于离异所发的命令，只属临时门径罢了，不符合神的逸想，更不是他为婚配而设的真确目的。在弥赛亚所带来的新约时期之中，申命记对于休妻的命令便被废止了。 ��至于哥林多前书七10-16，这段经文是否磋议离异的问题亦然个疑问。请参阅磋议这段经文的著述，题目是：Does l Cor．7：10-16 authorize divorce for desertion？ 父罪到底是否由儿偿 ？ �� 申命记二十四16指出，女儿不可因父亲的罪而被杀害。但根据撒母耳记下十二15-18，大卫与拔士巴所生的女儿，却因父母的罪孽而死。为要使持续了三年的饥馑罢了，扫罗的七个孙儿被杀，只因为扫罗所犯的罪(参撒下二十一5-9)。咱们岂肯使这些记载和谐一致呢？ �� ��申命记二十四16所记载的，是一条详尽的命令；假如作子孙的莫得牵扯入先祖所犯的罪中。那么，辞世上的法庭及政府就不可把父亲或祖先的罪名推到女儿或后代的身上。圣经了了指出，在神面前，每个东谈主都要为我方所作念的事负责。假如某东谈主因恶行而有罪，或不信，不自新相信神藉流血于祭坛上所彰显的恩慈，这东谈主将会因我方的罪孽而死一火；他之是以死，并非因父亲违规之故。假如某东谈主正派而是个真信徒，他会被神判为义；但假如他抗拒神的恩典，就不可因他父亲的公义而被神定为纯净(参耶三十一29、30；结十八1-20)。根据列王纪所记载犹大国的历史，当约阿施被弑身一火后，他的女儿亚玛谢只治死那些行弑者，而客让其后东谈主连续存活(参王下十四6)。 ��自然圣经已肯定地立下一条司法上的原则——照各东谈主的行动而坚韧这东谈主我方。但圣经亦了了地显示，在杀东谈主这罪行上，神将至终审断的职责保留给他我方。在大卫及拔示巴丧子的阿谁情况里，当拔示巴仍然是乌利亚的夫人时，却怀了大卫的骨血。(在旧约的背境下)他们之是以丧子，是基于神的审判，因为这对父母所犯的是死罪(参利二十10干系奸夫淫妇被定罪之例)。因此，那孩子不是因父母所犯的罪而受处分，反而是因着婴儿之死，父母便受到惩治。 ��至于扫罗天孙儿之死，所牵扯的并非一般罪孽；这次杀东谈主事情与国度的罪干系，以色列宇宙都受影响。扫罗于何时及怎么屠杀基遍东谈主，咱们不知所以，但经文却告诉咱们，这些事件严重地破坏约书亚与基遍东谈主奉耶和华之名所立的约(参书九3-15)。自然基遍东谈主是施诡计而托词与以色列东谈主立约，但以色列宇宙在以后的日子里都受制于这个誓词了。因此，扫罗身为以色列政府的首领而向无辜的基遍东谈主施加暴行；在神看来，以色列东谈主破坏了与基遍东谈主所立的约，就必要受处分。神以一次饥馑杀死大批以色列东谈主，直至能称心他公义的要求为止。神经已延迟推广这次处分，待至这饥馑对以色各国安全酿成最少危害时才推广——即是以色列的列邦已被打败，在大卫王的总揽底下。 ��岂论如何，因饥馑而死的东谈主为数繁密，这迫使大卫求问神；这次灾害的原因安在？神回答大卫：「这饥馑是因为扫罗和他流东谈主血之家，杀死基遍东谈主。」(撒下二十一1)扫罗偏激女儿已以泽量尸，于基利波山之役被非利士东谈主击杀；然则，必须因着他所犯的罪而作出补偿。血仇要报在扫罗的七个后裔身上，因为七这个数量象征了神的全部服务。以色列东谈主躬行体验到这庄严的一课，便懂得他们因着耶和华之名而与外邦所立的约，必须不吝任何代价来遵命。��在特殊的情况里，因着神秉行公义，不可向儿女催讨父母的罪的这项条例，也会有例外。在上文说起的两个例子里，假如死者有契机连续存活，得享与常东谈主相若的寿数，他们多数会采取仿效父母或先祖的恶行，因而会更严重地伤害周围的东谈主。只须神才肯定知谈将来会发生何事，亦只须他能先见每个新的灵魂将会落在什么情况中。假如东谈主莫得事前得到神允准就推广防止性的处分(正如约书亚及耶利哥的百性)，就是不公义及恣意的表现。 圣经的首五卷书怎会是摩西的作品? �� 申命记记载摩西被葬在东谈主们不阐明的宅兆里，那么，圣经的首五卷书又怎会是摩西的作品呢？ �� ��摩西显豁不可预先记载我方的死一火。申命记三十四章是一篇讣告，由摩西的一位一又友或与他同期代的东谈主写成，可能就是嫩的女儿约书亚(9节)。在圣灵的带领及默示之下，约书亚可能把他意思的带领者摩西之死的讣文附加在申命记的收尾部份，还以一篇情愫丰富的赞好意思言词罢了这卷书。 ��咱们能否从上述解释再作什么推论呢？把一篇作者的讣文附加在他作品之末，就不错说他不是该作品的原作者吗？在我的面前，摆着罗兰德富(Roland de Vaux)的特出作品‘Archaeology and theDead Sea Scrolls"这书是英文纠正版，由牛津大学于一九七三年出书，记载了他于一九五九年在「Schweich讲座」所发表的讲章。这本书的页iv刊登了甘仁(Kathleen Kenyon)所写的简括的序论。发轫时是如下字句：「罗兰德富看不见『Schweich讲座』的讲章成书出书，这实在使东谈主伤感。」这亦然附加于正文的一个讣告。其他特出的学者的最后一部作品，在收尾部份时常都有一段讣文，而莫得指明由谁东谈主写成。 ��摩西在神默示下所写成的最后作品——申命记——的情况亦然一样。莫得有责任感的读者会因着甘仁(Kenyon)的一段短短讣文便含糊罗兰德富的着作地位。同样，咱们也不可只因为申命记三十四章的一段讣告，就含糊摩西的作者身份，坚持申命记一至三十三章(甚或摩西五经的全部)不是由摩西写成。 约书亚记 神是否扶助喇合撒谎? (书二4-5) �� ��圣经断言撒谎是罪责。神在利未记十九11说：「你们不可偷盗，不可诈欺，也不可说谎。」箴言十二22则指出：「说滥调的嘴，为耶和华所嫉恨；行事敦厚的，为他所喜爱悦。」在新约，保罗劝勉以弗所的信徒：「是以你们要弃绝滥调，各东谈主与邻舍说真话，因为咱们是相互为肢体。」上述经文(还有其他许多例子)了了显出，东谈主不讲真话的时候，神永不会喜悦。 ��另一方面，撒谎也和其他罪一样，不错被加略山上基督的血彻底的洗净；只须撒谎者承认我方犯了罪，发自内心性自新，那就成了。若信徒为我方的罪后悔，求基督代赎，就不错完全被神赦罪。除上述情况外，神还以下列几个原则来处理罪东谈主：(1)神必定谴责罪，以致神无罪的女儿在十架上为罪东谈主死时，神将扫数罪都加在他爱子身上；(2)神之是以开心罪东谈主享有他的救赎之工，并非因为他们所犯的「罪」，却是因着他的信。亚伯拉罕曾经违规，那时他到了埃及，遮盖着夫人撒拉的身份。自然亚伯拉罕是被迫这样作念，为避免法老因撒拉而杀害他；但他说谎，自然是罪(参创十二12-19)。撒母耳记上二十一2记载大卫走避扫罗的追杀，却对祭司亚比米勒说，是扫罗派他往挪伯公干。 ��在喇合的例子里，咱们要筹议那时正影响着她的特殊因素；自然不可用这些因素作藉口而赦免她说谎的罪，但也不可忽略它们。喇合那时的情况颇特殊，这次撒谎意味着她的信仰上前跨进了一步，而她这样作念更可能招致灭门之灾。其实，她将真相告诉耶利哥的政府东谈主员是最安全的处理方法；喇合不错告诉他们，那两个希伯来的探子正在她家中，隐没在屋顶的一捆捆麻秕底下。然则，喇合曾庄严地向那两个探子保证，不会向耶利哥王的官员举报他们。在军事学的不雅点看来，耶利哥是坚固不可摧的，但喇合仍抱着极坚强的信念，认为以色列的军旅必可攻陷耶利哥。「耶和华你们的神，本是上宇宙地的神。当今我既是恩待你们，求你们指着耶和华向我起誓……」(书二11-12)。喇合有着恶劣的背境，在异教环境下长大；若与古时族长及摩西所率领的群众比较(他们自小已领悟真神)，喇合能如斯真诚地相信独一真神，实在使东谈主有点惊诧。喇合背弃同族及她于其中成长的文化传统，来踏出她信仰的一步，投身于以色列这与神立约之国里。当喇合对那些前来拘捕希伯来探子的官员说谎时，恰是为神的缘故而冒灭门之灾的危险。喇合早已知谈，只须两个探子打喷嚏或稍稍回身，都会为她(亦为他俩)带来厄运。因此，在咱们探讨她说谎这个问题时，必须筹议上述特别循规蹈矩的因素。 ��喇合信靠神，承认他是主。当以色列东谈主攻陷耶利哥并将这城夷为平地后，使喇合不错加入以色列东谈主当中，成为其中一员(书六17-25)。自后，她嫁给犹大支派的撒门，生下波阿斯，更成了大卫王的远祖(太一5-6)。自然喇合以往生活在罪责里，但因为对神的信靠，她被算为公义；不只只是神，连神的百姓也认为喇合是公义的：喇合更赢得作为主耶稣基督的远祖这荣耀的地位。希伯来书十一31是对喇合的勇敢与信心的颂词：「妓女喇合因着信，曾和和平平的接待探子，就不与那些不驯顺的东谈主一同灭一火」。在雅各书二25中，使徒认为喇合的信心是真实而活泼的，因她藉着行动来抒发我方的信：「妓女喇合接待使臣，又放他们从别的路上出去，不亦然一样因行动称义么。」 以色列东谈主过约但河的问题 �� 约书亚记三17显示以色列东谈主已过了约但河，但四4及10-11别表现他们尚未过河；这两段经文如何能和谐一致？ �� ��约书亚记三17告诉咱们，抬约柜的祭司站在约但河中间，直至扫数东谈主过到约但河西岸为止。至于四章四节则记载从每支派中选一东谈主，约书亚派这十二东谈主从西岸复返河的中间抬约柜的祭司耸峙之处。他们从河床取十二块大石，搬往以色列在约但河西岸迦南地第一次扎营之处(8节)，为要追悼以色列历史中这件划时期的大事(6-7节)。 ��约书亚记四10-11是这次事件的总结，记载当以色列东谈主全部过到西岸后，抬着约柜站在河中间的祭司，最后也走到西岸。祭司上岸后也莫得停留，却走到以色列全会众的前边，带领他们往吉甲从头扎营(19节)。直至全会众及抬约柜的祭司都过了河，在亚当城(三16)被切断了的约但河水才从头流向死海。因此，上述经文莫得冲突，且把事情了了地陈述出来。 以色列东谈主并未攻溃耶利哥？ �� 约书亚记第六章以色列东谈主攻溃耶利哥的记载，是否已被现代在特勒耳苏顿(Telles－Sultan)的考古发掘所推翻了(一般学者都认为特勒耳苏顿即古时耶利哥城所在)？ �� ��刚刚相反，特勒耳苏顿第五城的义冢，已可确定是主前一四OO年的建筑物，这与从出埃及记经文而推算得的一四四六年完全吻合。经过多年在特勒耳苏顿作全面性的考古发掘，靳约翰(JohnGarstang)在义冢的墓穴中发现许多蜣琅刻(scarabs，埃及东谈主用作护身符，其上刻有圣甲虫)；扫数蜣琅刻的年代都比亚门诺斐斯三世(AInenhote III)统治埃及的期间为早(主前1412-1376年)。现代圣经学者都认为耶利哥第四城于主前十三世纪中叶被毁，果真如斯，咱们就无法解释，为安在此层的耶利哥废地中，找不着有后于亚诺斐斯一生的蜣琅刻。亚门诺斐斯三世至兰塞二世之间，有许多法老，若照上述现代圣经学者的表面谓耶利哥城迟至十三世纪中叶才被毁，咱们便不可解释为安在此层的耶利哥废地找不着对于这些法老的蜣琅刻。 ��还有进一步的凭据：在这个义冢所发现的十五万件碎瓦片中，莫得迈锡尼商品作风的瓦片。迈锡尼商品自主前第十四世纪才运转输入巴勒斯坦，由此看来，除非这个义冢于十四世纪阁下已萧疏破坏了，再无东谈主下葬于此，不然就难以解释，为安在耶利哥第五城的古墓中找不着迈锡尼作风商品的碎屑。 ��甘仁(Kathleen Kenyon)自后发掘特勒耳苏顿，使她对靳约翰(John Garstang)所题出的意见起了疑问(靳氏认为耶利哥城墙与第四城是同期被毁的)，因为从前那被沙土埋藏着的城墙中找到一些瓦片，其年代是十四世纪之前的数百年。岂论如何，甘仁女士的推论是否合理，却颇成疑问！假如西班牙的亚维拉墙(Avila)及法国的迦基逊尼墙(Carcasonne)当今因地震而倒塌了，咱们也可不雅察到下列风光——在破坏的城墙中找着一些数百年前的物件。原因是什么呢？只因为这两堵墙都是数百年前建成的。若依照甘仁女士的预设，必得出一个论断——这两堵墙于数百年前倒塌，因为莫得内证显示它们于二十世纪建成。然则，甘仁、云逊(Vincent)或其他考古学者，他们发掘特勒耳苏顿时都抱着一个预设——以色列东谈主于主前一二五O年占领迦南。他们都不可摇动靳约翰(John Garstang)偏激考古队以客不雅立场得到的发掘结果，就是在耶利哥第四城义冢掘出的瓦片及蜣琅刻。 ��读者若有有趣详细了解圣经所记载对于以色列东谈主出埃及的日子(即主前一四四六年)已准确地响应那时的事实，可参看作者的另一册着作：A Survey of Old Testament Introduction。(中译本：《旧约概论》，香港种籽，页二六七至二七七)。此外，亦可研读一位年轻而颖悟的英国粹者白约翰的作品(John Bimson，Redating the Exodus and the Conauest［Sheffield：University of Sheffield，1978］)。白约翰的作品陈述，一些特出的考古学府上解释者似乎很有系统地处理了耶利哥古城的考古学凭据，但这些学者所用的，却是轮回论证的方法。他记载了地层学及古物学上的客不雅凭据，从而得到一个肯定的论断，将以色列东谈主出埃及入迦南的日子指向主前十五世纪。白约翰的磋议极具劝服力，因为他自己不如福音派的学者执守圣经无误的不雅念，他只是根据考古学的府上而照事实记录。(亦参看列王纪上六1对于出埃及日历的著述。) 约书亚将耶利哥城的住户杀尽，他这样作念合理吗？ �� ��约书亚记六21记载：「又将城中扫数的，不拘男女、长幼、牛羊、和驴，都用刀杀尽。」二十三及二十三节连续记载妓女喇合的遭遇，她曾冒人命危险来拯救那两个前来查勘耶利哥城形势的探子；正如两个探子对喇合所作的承诺——她和她的家东谈主都得保人命。然则，耶利哥城内可燃的物品都付诸一炬，其他金器、银器、铁器和铜器，都收入会幕的府库中。 ��名义看来，将全城的东谈主畜尽毁，似乎无此必要，亦过份暴虐；因为婴儿也被杀尽，他们实在太年幼了，不会是蚁聚蜂屯的，自然较大的孩子及成年东谈主可能实足陷入滔天大罪中。究竟咱们将这些屠杀看为暴虐成性的游牧民族于旷野流浪中所作出的恋战表现，抑或应视为神所下令的处分性行动呢？ ��回答东谈主谈主义者的反对意见时，咱们必须最先了解圣经的记载，经文显出约书亚在这件事情上只是依神的命令而行。换言之，记载这次屠杀事件的经文，自己亦是对于神命令约书亚进行此事的记叙。因此，咱们必须理解到，不应将锋芒指向约书亚或以色列东谈主；咱们的月旦意见乃落在神身上，约书亚和以色列东谈主只是遵他的旨意行。(不然的话，咱们必须展示出特别的权能，就是咱们有权依照自已的意见来修改圣经的记载，指出神可能会或不会这样作念。)假如咱们是月旦神的作为，那么，便不应停留于耶利哥事件。根据创世记十九24、25的记载，所多玛、蛾摩拉偏激同盟被神完全衰一火；若与上述事件相比，耶利哥的屠杀确实相形失色了。此外，在挪亚激流事件中，全东谈主类都丧命，就只须挪亚一家东谈主存活；与此相比，火山爆发又何足谈！ ��若回溯创世记十五章16，可见如下记载：「到了第四代(即移居到埃及四百年后，因为亚伯拉罕生以撒时是一百岁)，他们(以色列东谈主)必回到此地(迦南)，因为亚摩利东谈主的罪孽还莫得满盈。」经文中最后一句的含意是：待迦南住户的罪孽加添到一定数量，神便会将他们从亚伯拉罕偏激后裔的应许之地除掉。 ��在衰一火耶利哥的住户时，必定丧掉一些无辜的人命，这是值得婉惜的；但咱们必须谨记，只须彻底的手术才可将毒性肿瘤病者的人命挽回。大激流之前的东谈主类被衰一火，乃因为他们极其堕落，正如深入膏肓的肿瘤病者一样；假如他们的其中一部分被开心保存人命，而仍然叛逆神，就必会对挪亚一家东谈主有影响。所多玛城住户遭衰一火，谈理谈理亦然一样，在亚伯拉罕及罗得时期，他们的表现极其可恶，深陷于同性恋及奸淫的罪孽中。至于较后期间，基比亚境内的便雅悯东谈主更狰狞，必须被杀尽(士十九22-30，二十43-48)。耶利哥及艾城的情况也一样(书八18-26)；玛基大(书十28)、拉吉(32节)、伊矶仑(35节)、底壁(39节)，还有南地及洗法拉(40节)其他城市的住户也遭淹没庆幸。在北部战役中，夏琐、玛顿、押煞及伸仑的住户也被杀尽(书十一11-14)。 ��在上述扫数情况中，都是在以色列东谈主假寓下来以前，将该地胡闹堕落而拜偶像的住户除掉，使以色列东谈主吉祥地生活，并得以设立敬拜独一真神而受律法统治的联邦，从而为真神作见证。当咱们为那些城市被毁而丧掉的东谈主命感到缺憾时，必须醒觉到若他们得保人命而居于以色列东谈主中间，就一定会对以色列通盘民族作念成更大的危害。迦南文化极其堕落，已到了不可挽回的地步，且严重地胁迫亚伯拉罕后裔的属灵人命。以色列东谈主未将应许地的异教偶像彻底排斥，没实施尽行毁灭的政策，导致士师时期十二支派的谈德及宗教走向堕落之途(参士二1-3，十-十五，十九-二十三)。直至数百年后大卫统治期间，以色列东谈主才能完全占领神应许给予亚伯拉罕偏激子孙的地土(参创十五18-21)。以色列东谈主之是以顺利地占领应许地的全境，只因为他们在大卫王的带领下，有着空前的宗教热沈及保持信仰纯正。大卫王是「合表情意的东谈主」(参撒上十三14；徒十三22)。 ��当今，咱们这些真确相信基督救赎的信徒，却与旧约时期的以色列东谈主不同；咱们得若从神而来的智力，抗拒来自堕落的世界的引诱。咱们是基督的精兵，要将肢体作义的器具献给神(罗六19)，况兼有圣灵住在咱们里面，使咱们有智力(林前六19)。因此，咱们能够在狰狞而堕落的非基督教文化中生活(包括古时的罗马帝国，还有现代欧洲及好意思洲的普通化的生活方式)，而仍然劾忠于神。咱们的主基督被钉在十字架上，之后得着回生的获胜，这等于咱们信徒的榜样了。当咱们承担着那伟大的服务时，岂论在那里，基督都常与咱们同在。 ��新约时期的信徒，并非靠着身材为神干戈，却是持着属灵的武器：「咱们争战的武器，本不属血气的，乃是在神面前有智力，不错攻破坚固的营垒，将各样的战略，各样拦阻东谈主领悟神的那些自高之事，一概攻破了，又将东谈主扫数的情意夺回，使他都顺服基督。」(林后十4、5)这些武器比约书亚所领有的愈加有智力，能够为神俘掳东谈主的心。若要凭藉刀剑来保护咱们的信仰及地土(以色列东谈主被迫这样作念，为要保持劾忠于神)，那么，咱们便莫得契机作基督的大使了。与此相反，咱们负有服务作为拯救东谈主类的渔人，在未得救未自新的东谈主那里撒网。咱们必须谨记，咱们所处的情况较以色列东谈主那时为优越，对于胜过世界的前境亦光明灿烂；为此，咱们要感谢神。然则，约书亚时期的以色列东谈主还未知谈基督钉十字架这回事，他们的生活在截然有异的情况中。因此，咱们必不可定他们的罪，而应谨记他们只是顺服信靠神，实行神对迦南东谈主所发的命令罢了。 约书亚筑坛相反神命吗？ �� 约书亚于以巴路山上筑坛(书八3O)，但自后神裁定于「高处」拜偶像者的罪；约书亚此举是否与神的命令相互冲突？ ��但到了自后，所罗门王受到他那些拜偶像的异族妃嫔影响，允许兴修bamah(或「山顶的祭坛」)，给予摩押东谈主的神基抹和亚扪东谈主的神米勒公(王上十一5)，自然还包括其他神氏，而内中必定有所罗门最喜爱的夫人——那时埃及法老的女儿——所敬奉的假神。所罗门这个败坏的例子使以色列东谈主更忽略申命记十二2-14的禁令，在各处异教中心设立bamot，包括北国(北国东谈主民师法耶罗波安)及南国的田地。自后，南国的邱坛、柱像及木偶等曾一度在亚撒宗教鼎新期间被拆毁(代下十四3；自然他的鼎新不彻底，其果效亦不可永恒维持；参王上十五12-14)。此外，亚撒的女儿约沙法(代下十七6)，还有希西家(王下十八14)及约西亚(王下二十三4-8)均曾肃除敬拜假神的地方。 ��在南国境内的bamott，其中有些显豁是为敬拜耶和华神而设的，目的是便捷国内不同省份的住户。岂论如何，这些祭坛与申命记十二章的禁令有抵触，因而也受到真确属神的先知所痛斥。列王纪下二十三8指出其中一些祭坛是利未东谈主祭司所供奉的，但这些祭司未被正法(依照申命记十三章，犯拜偶像之罪者必被治死)，有劲地显示他们是在地方性的祭坛敬拜耶和华神。在约西亚进行宗教鼎新期间，王开心他们仍然存活，且可享用奉献予供养亚伦系祭司的食品。然则，这些在地方性祭坛敬拜神的祭司，不得插足圣殿事奉。 ��约书亚在以巴路山筑坛，为要使全体以色列东谈主参与庄严的重申与神立约的典礼(书八30-35)。较早时，出埃及记颁布筑坛的律法，而约书亚于以巴路山筑坛事情与出埃及记的律法完全吻合：「凡记下我名的地方，我必到那里赐福给你。」(出二十24)纵令在所罗门建成圣殿以后，北国却设立祭坛，但当以色列东谈主靠近国度性的危机时，祭坛仍会被神祝颂。例子之一是以利亚于迦密山顶筑祭坛来抗拒亚哈王偏激军兵，神从天降下神奇的火烧尽燔祭，从而显出以利亚所敬拜的是独一的真神，而巴力只是王后耶洗别的先知幻想出来的假像良友(参王上十八30-39)。 基遍东谈主用诡计与以色列东谈主立约，为何以色列东谈主需遵命这公约呢？ (书九章) ��约书亚记第九章记载基遍的使臣运用诡诈的诈欺技能，来到以色列东谈主的营房中，与他们立下同盟与和平公约(4及5节)。基遍东谈主撒谎，说「从极远之地而来」(9节)，因为他们发达以色列东谈主的神，他以奇妙的方法使我方的百姓壮大刚劲。基遍使臣自称来自极远的地方，他们动身时，面包是新鲜的，但到达吉甲时面包都长了霉。事实上，基遍东谈主所居住的地方离开吉甲不足一天路程。毫无疑问，基遍东谈主是有罪的，因为他们特地地将消息歪曲，用诈骗的技能骗了以色列东谈主和他们立约。由此看来，在正常情况下，以色列东谈主毋须遵命与基遍东谈主所立的约，任何法庭都会裁定以色列东谈主莫得义务遵行协定，因为是基遍东谈主故意诈欺以色列东谈主。��然则，这个公约并非一般的协定，而是以色列东谈主因着他们的神的名字而作出的庄严誓词。以色列东谈主与敬拜别神的基遍东谈主立约，事前莫得为此事而求问神，因此，必须受制于这个奉神的名而立的约(15节)。以色列东谈主以为我方能靠着细腻的判断力，亦有干硬发霉的面包作为凭据，于是便忽略了祷告求问神(15节)。因此，以色列东谈主永远受制于这约。自后，扫罗杀了一些基遍东谈主，破坏了基遍东谈主之约，这是以色列东谈主的其中一样罪行，使神处分他们(参撒下二十一1-14)。 �� 约书亚记十12-14的日头问题 �� 根据约书亚记十12-14的记载，「日头在天当中停住，不急速下落，约有一日之久」，这事怎么解释呢？ �� ��约书亚记记载了多个神迹，其中最值得磋议及最引东谈主争议的就是在基遍之役中，白天的时候延长了二十四小时(书十12-14)。有东谈主题出反对意见，认为若地球遽然住手自转二十四小时，通盘地球偏激名义的各物均会遭罹难以想像的灾害。至于那些相信神无所不可的东谈主，便会坚称神有智力防备这些灾害，使自然律暂时失效。然则，根据圣经希伯来原文，咱们似乎莫得绝对必要去认定地球遽然住手自转。第十三节指出日头「不急速下落，约有一天之久」。其中「不急速」的字眼，似乎是指地球的自转速率放慢，以四十八小时作一次自转，而非平常二十四小时。 ��埃及、中国及印度都记载有一次「长日」，这可维持上述推论。根据严夏利(Harry Rimmer)的申报，有某些天体裁家已作出论断，认为在咱们的天文历中少算了一整天。严夏利指出，哈佛天文台的白加荣(Pickering)将这少算的一天追想至约书亚时期，而耶鲁的托顿(Totten，C．A．)亦持通常意见(参看芮百纳Bernard Ramm，The Christian View of Science and Scriprure［Grand Rapids： Eerdmans，1954］，P．159)。芮氏于其着作指出，他不可使这份申报存入档案，可能是因为大学的干系部门不但愿把这类记录存入他们的档案中。 ��此外，解释约书亚记十12-14尚有另一可能性，是对dom作出略为不同的解释(dom这个字在KJV中翻译成「你站住」)。这个字时常解释作静默、住手或止住。因此，格兰威治的莫达斯(E．W．Maunders)及普林斯顿的威罗拔(Robert Dick Wilson)冷落以下解释：约书亚的祷告是恳求不要让太阳所散漫的热力映照在战场作战的士兵身上，使他们在成心的情况下作战。紧接着战争的一场大冰雹，使上述不雅点赢得一些凭据，受到那些向来不冷落问题的东谈主士所维持。岂论如何，咱们必须承认第十三节似乎更维持「长日」的说法--「……日头在天当中停住，不急速下落，约有一日之久。」 ��奇里及德里兹(Keil and Delitzsch，Joshua，Judges，Ruth，p．110)则认为，以色列东谈主及约书亚能在「长日」中完成两天的服务，假如对他们来说，是神以超自然的方式令白天延长，那么，经文所指的就是一个以神奇的方式而导至的「长日」。假如地球自转仍保存其筹划时候的功能，那么，奇里及德里兹就难以解释地球是否以一般的速率来自转。他们又题出另一个解释：神以折射的方法使大地保持光亮，当正常的日头下落的时候来最后，神便特别利用光芒的反射，使东谈主们仍能看见周围的事物。 ��白晓则冷落另一个解释(Hugh J.Blair，"Joshua，"in Guthrie New Bible COmmentary，p，244)，他认为约书亚祷告时，仍是早上，因为月亮还在西边，而太阳亦在东方。冰雹下跌时，大地上有一段万古候是阴沉的，使以色列东谈主不错趁此契机来突袭敌东谈主。乘着这个契机，以色列东谈主将敌东谈主完全击溃；那么就应该说约书亚记记载了一个「永夜」，而非「长日」。上述解释，完全是威罗拔及莫底斯的不雅点。若剿袭了这项解释，则地球毋须住手动掸。然则，参看约书亚记十13，就可知谈上述解释无多大真确性。 士师记 西西拉是怎么故去的？ ��笃定如何？对于这一点，士师记五24-27似乎与四21不吻合。雅亿在这次事件中杀了东谈主，为何仍值得赞赏？ �� ��根据士师记四21的记载，希百的夫人雅亿走到她那沉睡中的客东谈主跟前，一手持着锤子，将又长又尖的钉一下子就钉进他的太阳穴，直穿过脑壳。咱们不错假设雅亿事前令西西拉睡得很惬意，还盖着被子御寒。士师记五24-27更可维持上述假设，雅亿最先让西西拉喝一杯新鲜的酸乳，之后他便寝息了，而且速即沉睡。于是，雅亿便用一根钉钉进他的脑壳，坐窝将他杀死，情况一如四章二十一节所形容。第二十七节有更丹青化的形容，当西西拉接受了这一击后，形骸痉孪，倒在帐幕里的地上，就在雅亿的脚旁。岂论从阿谁层面看来，士师记四21及五24-27均莫得冲突存在，真不解白为何会有东谈主题出这条问题。 ��愈加令东谈主伤脑筋的问题，却是从谈德不雅点来评价雅亿的行动。她和平地接待西西拉插足我方的家中，自后却将他杀死，雅亿肯定莫得负上保护客东谈主的神圣职责，在这方面看来，她是有罪的。严格来说，她更犯了一级谋杀罪。士师记内莫得一处经文说起神我方扶助雅亿这次行动，自然如斯，神的先知底波拉(四4)却认为雅亿这样作念是值得嘉许的。底波拉与巴拉联袂招架西西拉的戎行，拯救以色列东谈主脱离耶宾的压迫。在士师记第五章，底波拉及巴拉以慷慨东谈主心的语言来扶助雅亿，他们对雅亿胆敢速即地杀死那恋战的西西拉表现钦佩。 ��要评价雅亿的行动，必须筹议几项因素。最先，若雅亿真的把西西拉当作念客东谈主地接待入家中，那么，当西西拉的戎行完全溃逃而以色列得以从头建速即，雅亿必会被控告以包庇逃犯的罪名。而且，雅亿那时显豁是独自由家，面对着孔武有劲并配着武器的西西拉，她自然无可能拒却西西拉插足，或着令他往别处隐没。假如雅亿企图禁止，西西拉必会强行闯进；他更可能最先杀掉雅亿，以防备我方的踪迹泄漏。最后要筹议的因素是，西西拉代表着暴君的形像，压迫神的百姓。假如他这次脱逃了而得保人命，日后必会卷土重来，杀害迦南地北部的以色列支派，涂炭生灵。那么，雅亿岂不是有份参与西西拉的恶行吗！雅亿不肯卷入罪责的漩涡中。另一方面，当底波拉及巴拉的戎行跟踪而至，发现西西拉躲在雅亿家中，他们必会把希百和雅亿当作卖国贼，将他们置诸死地，雅亿绝不肯意受到这样的羞辱。雅亿忠于耶和华及同族，她肯定不会开心我方与敌东谈主站在淹没阵线。因此，雅亿别无采取，只好采取唯一的策略。雅亿面对两条谈德原则，必会破坏其中一条，她只须采取罪孽较轻的一个行动了。 耶弗他愚蠢地许了一个愿，为何神开心他依照我方的誓词而行呢？ �� ��圣经读者对耶弗他誓词的性质理解纰谬了。根据士师记十一30-31的记载，耶弗他要对抗强而有劲的亚扪东谈主侵略者，就在他与亚扪军兵作决定性一战的前一个晚上，耶弗他向神许了一个庄严的承诺——假如神使他战胜亚扪东谈主，那么，谁东谈主最先从家门走出来招待，耶弗他必将这东谈主献与耶和华神：「我也必将他献上为燔祭。」 ��耶弗他所指的，显豁是东谈主类，是由他家中走出来的，或是他家庭成员之一，这个东谈主必定极端关怀耶弗他，是以会率先走出来恭贺。希伯来经文排除了将动物献为燔祭的可能性，因为翻译作「岂论是谁(华文和合本作什么东谈主)，先从我家门出来……」的希伯来文，从未应用于动物方面的指称(参Keil and Delitzsch，Josuha Judges Puth．P，385)。 ��假如将一只动物献在坛上作为燔祭，那自然莫得问题(希伯来文燔祭'olah时常有这个含意)。但在今次的特殊情况下，却是照耶弗他所许的愿，将一个东谈主献为燔祭，因为耶弗他所指的，是第一个从家里走出来祝贺他的东谈主。问题就出在这里，因为神的律法一再严禁献东谈主为祭(参利十八21，二十2-5；申十二31，十八10)。 ��在神面前或在他的坛上献东谈主为祭，岂论耶弗他或任何以色列东谈主，也无法想像到如斯可憎的事情会讨神喜悦。「你们不可向耶和华你的神面前这样行，因为他们(迦南东谈主)向他们的神，行了耶和华所憎嫌所恨恶的一切事，甚至将我方的儿女用火烧毁，献与他们的神。凡我所交代的，你们都要谨守遵行，不可加添，也不可删减。」(参申十二31、32)「你们中间不可有东谈主使儿女经火……凡行这事的……耶和华你的神将他们从你面前赶出去。」(参申十八10-12)神已了了地颁下了上述禁令，这是众东谈主皆知的。从这个角度看来，耶弗他献东谈主为祭，是完全拒却神的权能，亦破坏了使以色列东谈主成为神的纯洁百姓的阿谁盟约。 ��同样令东谈主难以接受的，就是神既然预先知谈耶弗他会违反他的律法和相反他的盟约，为什么神仍然让耶弗他战胜仇敌呢。要理解这件事，便牵扯到难以处理的神学问题，因为这事件危害了神的整全性(interity of God)。 ��那么，假如耶弗他的确将我方的女儿献在坛上，又会有什么事情发生呢？正如德里兹(Delitzsch)所指出的，耶弗他女儿履行父亲誓词的整段记载，都表现了她是献身于敬拜耶和华神的服务，在宇宙性的圣所内，终其一生。根据士师记十一37-38，她被允许有两个月痛哭的时候，并非因为她行将死一火，却是吊祭她要永远保持处女的身份(betulim)，以及她父亲的谱系无东谈主剿袭，因为她是独女。当一个女子离开族东谈主而参与会幕珍爱的服务(参看出三十八8；撒上二22。这两段经文都记载奉献给神的处女在会幕服务)，她就永远不可成为母亲；因为经文强调她「毕生莫得亲近须眉」(士十一39)。假如耶弗他的女儿如实被杀死，上面那句经文等于毫无道理的注脚了。 ��耶弗他实践诺言，将女儿献为活祭；他表现出尊贵的风度。新约亦有要求每个真确的基督徒都将我方献为活祭(参罗十二1)。假如耶弗他的确将我方的女儿屠宰了，作念出如斯可憎的事情，也不会在希伯来书十一章内被列为信心的伟东谈主之一了(读者欲知谈干系这条问题的详备而奥密的分折，可参看Keil and Delitzsch，Ioshua，Judges，Ruth．PP．384-95)。 为何神使参孙与一位信奉异教的女子陷入爱河 从而藉着这事情来挑起以色列与她邻邦的争端呢(士十四4)？ �� ��参孙似乎安于与非利士田主保持友善的关系；那时，非利士东谈主以田主的身份，限定着以色列的但支派。非利士东谈主来自克里特岛(即圣经的迦斐托)，是恋战而富侵略性的民旅；他们辖制着以色列东谈主，历时多年。神定意使非利士东谈主奴役以色列东谈主，在撒母耳和扫罗的时期都维持这个局面，直至主前一千年阁下，大卫王最后战胜非利士东谈主为止。在士师时期，参孙不错击溃非利士东谈主的势力。然则，他太关怀我方个东谈主的喜好，过分渴求一己的快乐了；参孙不肯负起击退非利士东谈主的责任。参孙的惊东谈主勇力，实难与他向神呼召的回应相当。在婴孩时期已被奉献与神作细拿耳东谈主，参孙却发展出纵情、自我中心的立场。因此，要刺激他起来反抗那些压迫他同族的东谈主，唯一的方法就是从他的个东谈主有趣入部下手，使他基于个东谈主利益而与压迫者起纷争。敬虔的双亲告诫参孙，岂论非利士东谈主的女子如何招引，也不要和他们发生任何干系；但参孙不睬会父母的忠告，一意孤行。 ��那时的情况恰是如斯，十四4告诉咱们：「他的父母却不知谈这事是出于耶和华，因为他找契机攻击非利士东谈主。那时非利士东谈主辖制以色列东谈主。」一位新枭雄应该在这时候出现了，他要拯救以色列东谈主脱离信奉异教者的压迫，正如俄陀聂、以笋和基甸曾推广拯救一样。然则，参孙太专注于我方喜悦的事情了，以致他不可察觉神的呼召。因此，必须有一次强烈的打击，才可引发参孙起来反抗非利士东谈主的动机。为着非利士东谈主用恶毒技能对待他，参孙便愤而报仇，神甚至藉参孙的欲念来建立他那仁慈的目的——减轻压迫者加诸以色列的重负。参加婚筵的来宾绑架参孙年轻的夫人，迫她说出谜底。结果，参孙愤然攻击亚实基伦附近的年轻东谈主(他们可能是民兵组织的成员)，洗劫他们的穿着来缴付他曾承诺的奖品(参十四19)。 ��这件事情的余波未了，参孙厌恶我方的新娘子，便将她抛弃了。自后，参孙发觉夫人已被送给另一个男东谈主，便无名火起三千丈，把这城的全部禾稼都烧掉！过后，非利士东谈主自然会组织起一队卫队，拘捕参孙，为他所干的恶事而处分他(参士十五6、8)。但这个策略令非利士东谈主自食其苦果，惨败于以坦(十五8)及拉末利希(14-17节)。一连串事故，令非利士东谈主长久以来对以色列的辖制，当今松弛下来了。自后，自然参孙愚蠢地向非利士情妇大利拉泄露他得勇力的玄妙，这却导致非利士带领阶级的精英份子死于大衮庙的倒塌事件中。「参孙死时所杀的东谈主，比活着所杀的还多。」(士十六30) 假如信徒不应与非信徒授室，为什么参孙的婚配是出于神呢？ 士师记十四4记载参孙的婚配乃「出于耶和华」。 �� ��士师记十四3了了地解释了参孙那时所作念的错事——与亭拿的一个非利士女子授室；他的父母曾经加以告诫，忠告他不要因着婚配而断念我方的信仰。然则，这个被爱情冲昏脑袋的年轻东谈主却坚持说：「愿你给我娶那女子，因我喜悦她。」到了第四节，圣经显示了神使用参孙，在改日的数十年内，令参孙成为抗拒非利士东谈主的敷裕侵略性的战士，「他父母却不知谈这事是出于耶和华，因为他找契机攻击非利士东谈主。」 ��若咱们只基于上述记载就下论断，说神喜悦参孙破坏摩西的律法(律法严厉地禁止这种通婚的事情)，就犯上纰谬了。然则，上述记载的含意，却是神意图使用参孙，使他成为一个战士，拯救神的百姓脱离不敬虔的非利士东谈主的泼辣。因为在那时候，参孙仍乐于与非利士东谈主保持细腻关系，他似乎不会拯救同族脱离信奉异教的田主的辖制。要使参孙成为以色列的战士，就必先令他与非利士东谈主决裂。事实上，参孙与亭拿的非利士女子从未肃穆维持佳偶关系，但这段不欣喜的经历却将参孙带回正路，攻击非利士东谈主。 参孙如何能为他在亭拿的一出恶剧而捕捉三百只狐狸呢？ �� ��士师记第十五章记载了在参孙的夫人被送予其他东谈主之后，他如何向亭拿的非利士东谈主寻仇泄愤。第四节记载：「于是参孙去捉了三百只狐狸，将狐狸尾巴一对一对的捆上，将火炬捆在两条尾巴中间。」然后，参孙点着那些火炬，放狐狸插足亭拿农东谈主的禾稼中乱窜；这样，他们的禾稼便被全部烧毁。对一般东谈主来说，捕捉一只狐狸已是异常困难了，但至于参孙如何捕捉大批狐狸，圣经却莫得只字说起。参孙是否不只领有超东谈主的勇力，还有异常敏捷的武艺，当狐狸逃行运，他能捉住它们；对于这方面，咱们不大了了。又是否参孙设下大批陷阱，捕捉狐狸，然后将它们关在笼内凑足数量，直至足以达成目的为止，这点咱们也不可阐明。咱们可推想他戴上一对用皮革制成的手套，保护双手免被狐狸尖锐的牙齿伤害。岂论参孙怎么处理这件事，相信都有他我方的非常方法。任何一位战士，若能仅用一块驴腮骨就杀死一千个持武器的士兵(15节)，对他来说，捕捉三百只狐狸就肯定莫得多大困难了。 �� 路得记 路得的婚配问题 �� 迎娶路得的权利，由路得记四3-8所题的那位「至近的支属」摇荡给波阿斯，是否与申命记二十五5-10相相反呢？此外，「叔娶寡嫂」的婚配，又是否与利未记十八16所禁止的乱伦起了冲突？ �� ��根据申命记二十五5-10，若寡嫂无子，一火夫的其中一位昆仲便要娶寡嫂为妻，假如在生理上有可能的话，要使寡嫂孕珠产子，在律法上，这个女儿被算为一火兄的裔子，为他继后。这样，已死的东谈主的名字，将会由他弟兄所出的来承继，使死者的谱系不致断交。但根据第七及八节的记载，若仍建在的弟兄坚毅坚持，他不错拒却负上为他东谈主延续后代的责任。不过，如果他采取这样作念，寡嫂就不错在有权势的长辈面前投诉，而他可能被公开羞辱。即是说，寡嫂能在令人瞩目之下，除掉一火夫昆仲的鞋，还在他面上吐唾沫，说：「凡不为哥哥建立家室的，都要这样待他。」(9节)第十节接着记载，由这时运转，他的名将会被称为「脱鞋之家」。 ��当咱们研究这段记载对于为死者留名及维持他的谱系，将这方面的府上与波阿斯及未记名近亲之间的谈判(得四3-8)作出比较，便会发觉以下几点附加的特征： ��1．假如死者莫得健在的昆仲(在路得记的情况恰是这样，路得的丈夫玛伦死了，他的昆仲基连也去世)；于是，叔娶寡嫂的责任便落在血缘最近的父系男性支属身上。 ��2．除却在佳偶关系中代替丈夫的地位，这位近亲还有另一责任，就是赎回死者已卖出或用作典质的地盘。(申命记二十五章干系叔娶寡嫂的记载中，莫得明言这项章程；但利未记二十五章廿五节则记载：「你的弟兄「华文和合本有小字作『弟兄指本国东谈主』」若渐渐枯竭，卖了几分地业，他至近的支属，就要来把弟兄所卖的赎回。」) ��3． 路得是摩押东谈主，在这情况下，近亲拒却肩负续后之责，似乎不错气壮理直一点，因为摩押东谈主的后裔在名誉上有瑕疵。申命记二十三3记载了以下的命令：「亚扪东谈主、或摩押东谈主，不可入耶和华的会。」这项禁令能否用于嫁予希伯来东谈主的摩押女子身上，正如用于归信耶和华神的摩押须眉一样，前后两者都是值得商确的问题。 ��4．未悉是否基于上述原因，抑或因为路得早已暗许波阿斯，而不欲令那近亲(go'el)出丑；岂论如何，那近亲是我方把鞋脱了，也莫得被路得吐唾沫在面上。 ��咱们难以将上述四点特殊的地方视为与叔娶寡嫂的详尽性法则起了冲突(参申二十四)。肃穆地拒却向近亲的寡嫂负责任，以及公开地接受这个职责，已分别由两个男东谈主实行了。在这次事件中，路得莫得饰演一个积极的脚色，不控诉或羞辱另一位go'el是因为她自动甩掉在这个典礼中所领有的权利；亦鉴于她知谈波阿斯甘心甘心地接受叔娶寡嫂这律令。至于禁止与昆仲的夫人行淫(利十八16)的律法，显豁不可应用于健在的弟兄娶无儿的寡嫂，在婚配关系上代替已故弟兄负责任。假如在别的情况下他企图与嫂子结合(例如曾统治巴勒斯坦的罗马总督希律，从其昆仲腓力之处强抢了嫂子希罗底)，自然是犯了奸淫罪。况兼，倘若路得已为玛伦生下了一个女儿。这样，路得就不可重婚任何一位一火夫的昆仲，甚至无意是堂昆仲也不不错。 �� �� 撒母耳记上 伯示麦的住户问题 �� 在撒母耳记的时候，伯示麦岂肯容纳五万多的住户(撒上六19)？为何有如斯惨痛的审判临到他们身上？ �� ��根据圣经记载，那时有五万东谈主居住在伯示麦，在主前十一生纪的伯示麦，五万这数量显豁远超过这社区所应有的正常东谈主口数。但有充份凭据显示，撒母耳记上六19的原文可读出一个低得多的数量。即是说，依照圣经希伯来文的文法，该节经文所记载的数量并非50，070。在正常情况下，抒发这数量的字句据为sib'im 'is wahamissim 'elep 'is(直译是「七十东谈主和五万东谈主」)，或依数量大小次序而写为h"nissim 'elep 'is wastb'tim is(直译是「五万东谈主及七十东谈主」)；两者之中，以后者更常用。事实上，现有的希伯来经文中的这节圣经，却不是上述两种常见写法中的任何一项。于是，研经者自然不错怀疑这节经文在流传进程中起了讹误。(着与圣经的其他各卷相比，撒母耳记上简直可说是最多经文过失的一卷。) ��七十士译本的译者，都发觉他们所根据的希伯来文原稿是五万零七十东谈主。于是，他们将这个数量翻成希腊文hebdomekonta ansras kai pentekonta chiliadas andron(七十东谈主和五万东谈主)。纵令在主后一生纪末叶，约瑟夫于其着作中(Antiquties 6．l．4)也只说起伯示麦亏欠了七十东谈主，却莫得记载另外的「五万」东谈主这数量，这一点极具道理。此外，有许多希伯来文手本亦完全删除了「五万东谈主」。由此看来，咱们毋须辩称「五万东谈主」这个如斯庞杂的数量，是撒母耳记上原文的一部分，且是正确的记载。伯示麦东谈主移开施恩座，望望底下的约柜内有什么东西；在这次亵渎神的事件当中，亦似乎莫得牵扯了超过七十个伯示麦东谈主。兼且，咱们很难想像有五万东谈主被那开启了的约柜招引，瞪着约柜里面的东西以称心我方的修业欲，约柜里面只须两块写着十诫的石版(参王上八9)。因此，假如真的丧掉了如斯繁密东谈主的人命，咱们简直不可能解释。至于这次亵渎事件的七十东谈主，他们对神显示出不敬虔的立场，因为神已庄严地颁下谕令，施恩座是神临在的象征。是以，这七十东谈主遽然灾难性地丧掉人命，咱们实毋须惊讶。就像大卫时期的乌撒，他只是伸手扶住约柜的外面，想把约柜稳定在牛车上也因此被神击杀(参撒下六6-8)。 以色列东谈主立王为何有罪？ �� 神早已设立了律令，要将来以色列的王遵命；当以色列东谈主要求立王时，为何神要定以色列东谈主有罪(参申十七14-20；撒上八7-9)？ �� ��毫无疑问，在神为以色列而设的决策中，包括一个王：这是从犹大支派特别拣选出来的一个王朝(创四十九10)。远在立王以先，神已设立了某些基本的守则，要这位以神权统治的王遵行(特别是避免过分的积蓄财富、马匹及妃嫔)；这谕令记载在申命记十七章和然则，对于日后撒母耳为以色列设立的王权统治政府，上述谕令莫得组成问题。撒母耳的两个女儿(约珥和亚比亚)的行动，显示出他们不配亦不胜任作以色列的带领者，以色列东谈主便要求撒母耳拣选一个东谈主，膏立他作带领，使以色列东谈主可奉他为永久的王，赐予他作君主的全部权力(撒上八5)。 ��约书亚归天后，以色列先后被多个「士师」带领，但国运时振时衰。有鉴于此，以色列东谈主自然会谋求处理办法，避免我方的国度连续走向分化瓦解又较弱无力的局面。不过，他们向撒母耳冷落要求，要依照异教邻国的政府的形式，这才是神不喜悦的原因。他们的动机是与其他国度看皆，而不是谨守神所颁下的纯洁而全备的法规，这些法规就是摩西记载于五经中的法典。以色列东谈主把神的律法撇弃在一旁，认为这些法规不足以称心他们的需要。反之，更走向敬拜别神的异教国度的堕落地步。因此，以色列东谈主向撒母耳抒发他们的意愿：「求你为咱们设立一个王治理咱们，像各国一样。」(撒上八5)以色列东谈主已经忘却了神把他们从世界中呼召出来，并非使他们与世界看皆，却是与神走在约的关系之中，在扫数敬拜别神的国度里，表现出敬虔的见证。 ��岂论如何，圣经显示出神从当先的时候，就特地为他的百姓设立一个王权统治的政府。他甚至向亚伯拉罕应许：「国度从你而立，君主从你而出。」(创十七6)神更颁下谕令，那被拣选的王族，会出自犹大：「圭必不离犹大，杖必不离他两脚之间，直等细罗来到」。(创四十九10；即直等到弥赛亚来，他是犹大王族的后裔。) ��是以，当撒母耳那时期的以色列东谈主喧噪着要立王时，神仍允准，自然神因以色列东谈主属世的动机而斥责他们。神更提醒以色列东谈主，有君主统治，他们的政府将会更和洽及更有智力，但与此同期，在这些独裁君主治理下，以色列东谈主便失却解放，更被君主所颁下的各项律令辖制。另一方面，由于君主领有至高而集合的权力，便不会像士师一样体察民情，护理到东谈主民的个东谈主及作为国民的权利。因此，将来的以色列东谈主会为他们我方的采取而黯然。以色列东谈主不再在神的律法统治之下，却会被君主所设立的独裁功令所辖制——必须缴付重税、作苦工、兵役、财产被充公，还有其他使他们受苦的功令(撒上八11-18)。 ��于是，神最先为以色列东谈主拣选一个有智力及好恩赐的统治者——扫罗王。但扫罗基本上是属身材的，在他统治的后期更充满罪责，不遵守神的命令、利己，被血气所驱使。神当先拣选扫罗的目的，是使以色列东谈主作好准备，到自后更能玩赏一个真确属神的东谈主的统治，那就是耶西的女儿大卫。他出自犹大支派，神已命令他作一个有信心而以神权统治的领袖，亦是一个遵守耶和华的仆东谈主。 扫罗被膏为以色列的统治者的问题 �� 圣经的记载是否先后矛盾呢？(参撒上九、十、十二) �� ��对于扫罗被膏立为以色列的王，事实上，圣经只须一次记载此事。从撒母耳记上十1得知，在撒母耳的城内(可能是苏弗境内的拉玛「九5」)，撒母耳私底下膏立了扫罗，说：「这不是耶和华膏你作他产业的君么？」(撒上十1) ��根据撒母耳记上十17-24，咱们得知那时在米斯巴有一个由撒母耳召开的宇宙性大会，在会中有一项庄严的掣签典礼，目的是要找出神我方拣选的以色列君主，结果掣出了扫罗。那时候，扫罗正出于谦和地隐没起来，在举行会议之处的行李背后，使别东谈主看不见他，众东谈主跑去找出扫罗，把他带到全会众面前。那时候，撒母耳公开指出扫罗是神所拣选的：「你们看耶和华所拣选的东谈主，众民中有可比他的么？」(撒上十24)接着，扫数会众都向扫罗欣喜：「愿王万岁！」本段经文莫得说起膏立的典礼。 ��自后，扫罗顺利地拯救了基列雅比东谈主，将围困着基列雅比的亚扪东谈主击溃。这次事件后，更肯定了扫罗作为以色列军事方面的带领地位。撒母耳记上十一15最先告诉咱们：「众庶民就到了吉甲那里，在耶和华面前立扫罗为王，又在耶和华面前献吉祥祭，扫罗和以色列东谈主大大痛快。」然则，这段经文莫得记载扫罗于此时被膏立，也莫得说起什么加冕典礼。以色列众民这次的表现，只是慷慨地再次肯定扫罗作为其统治者的权利偏激尊贵；与前些时在米斯巴的掣签委任典礼是一致的。至于撒母耳记上十二章，只是接续在吉甲肯定扫罗作为统治者身份之后的记载，撒母耳向众民告别，并严厉告戒以色列东谈主及他们的新领袖——只须在以色列东谈主用信心谨守神纯洁的律令，在拜偶像的异教国度面前谨守敬虔的见证。这样，耶和华才会喜悦并保护他们(14-15节)。撒母耳更用一句严厉的告戒语言作结：「你们若仍然违规，你们和你们的王必一同灭一火。」(撒上十二25) ��神的先知当先膏立了扫罗，及后，全以色列东谈主都承认扫罗为领袖，以致扫罗在第一次打败异教国度的围困者，证明他的确具有带领的智力。以上三段记载都完全和谐一致，陈示出以色列政体的发展进程——以色列的第一个王运转掌权，周期性的「士师」(或恩赐领袖)这个旧轨制就此罢了。 撒母耳记上十三1的正确数量是若干？ �� ��翻译作「扫罗统治一年」(KJV)是不正确的，因为希伯来经文并非记载「统治」，而是「当他作王(bemolko)的时候，扫罗是年之子」。翻译作「扫罗登基年［四十］」，地谈出于推测，对于这方面，边注也已说明(译按：华文和合本于「四十」之下加虚线。) ��英文圣经NASB依照「四十」这个推测的说法，但再加上一句同是推测的经文：「他统治以色列三十[二]年」。假如第一节末考取二节首如上述方法处理，NASB的作念法是不需要的。RSV不加推测，照着马所拉经文空缺的地方，不加任何字句：「扫罗登基年……他统治以色列……和二年。」耶路撒冷圣经完全省略第一节，但在边注处将马所拉经文的第一节绝不修饰地直译出来。 ��NIV的第一个数字作「三十」，第二个数字则作「［四十］二」。在NIV的注脚建议读者参阅使徒行传十三21，该处有如下记载：「自后他们要求一个王，神就将……基士的女儿扫罗，给他们作王四十年。」若依照使徒行传十21，扫罗作王只须四十年，咱们就难以解释撒母耳记上十三1的记载——扫罗作王四十二年。因此，正如上文所显示的，毋须将撒母耳记上十三1的第二个数量字加以修改；而只精真金不怕火地翻译成：「作以色列王二年的时候，就从以色列中拣选了三千东谈主。」(译按：华文和合本亦如斯翻译。)这句经文，正好作为一个引子，带出约拿单于密抹的晴明战绩。 �� 非利士东谈主为何能在密抹使用三万辆战车 ？〗 (撒上十三5) �� ��密抹鸟瞰一个颇为广袤的谷地，因此，咱们想像，在密抹一带地区不错部署五万辆战车。不过，问题却出在战车的数量上。德里兹(见Keil and Delitzsch，Samuel，PP.126-27)指出，根据撒母耳记上十三5的记载，非利士东谈主戎行中的马兵只须六千，从这一点看来，差未几不错肯定战车的执行数量远较经文记载的为少。圣经对于战事的记载之中，若包括有马兵及战车的话，马兵的数量必超过战车的数量(参撒下十8；王上十26；代下十二3等处经文)。而且，在古代军事强国的大事记中，均莫得记载一支戎行能领有数量如斯庞杂的战车；埃及、亚述、迦勒底或波斯都莫得。因此，像非利士这个由五个城邦组成的三等国度，极不可能领有东谈主类历史上最庞杂的战车队。德里兹(Delitzsch)认为：「三万这个数量必定是经文起了讹误的结果，咱们不错依照亚兰文或阿拉伯文的版块，而把三万[slssim ele-p]读作三千[s'lose-t "la-pim］，又无意只是一千。若经文原来的数量是一千，那么，可能是写经文的东谈主忽略了［Yisra'el］这个字中的字母lamed，并出于顽强地重写了一次。此外，第二个lamed被看作代表三十[因为lamed再加上一点在上面，就代表三十。] ��回应德里兹(Delitzsch)的建议，学者要磋议的是：在主前三世纪以前，希伯来文人所聘用的数字记法是那一种呢？七十士译本与马所拉经文所记载的读法差未几通常(triakonta chiliades har-maton)，这可能是主前三世纪末叶时翻译的。因此，有更大可能性的是，撒上十三5最早期的经文所记载的数量是三千，但在经文流传进程中，「三千」误抄为「三万」。在经文流传进程中，数字及专著明词最容易产生讹误，而撒母耳记上就最常出现这类问题。「圣经无谬误」这个教义，只保险圣经当先之原稿莫得涓滴纰谬，却不表现其他手本都绝对正确。 �� 扫罗并不属于犹大支派，为何神却应许坚立他的王位呢？ (参撒上十三13) �� ��扫罗不恭候祭司，暗里献祭于坛上，破坏了神的律法。在扫罗献祭后，撒母耳来到，便对他说：「你作了微辞事了，莫得遵命耶和华你神所交代你的命令，若遵命，耶和华必在以色列中坚立你的王位，直到永远。」(撒上十三13)最后的一句语言，是否就等于神的应许呢？不尽然！因为这句话只陈明了若扫罗仍然信靠神，将会发生何事；扫罗和他的后裔将永远坐在以色列的王位上。但扫罗相反神的命令，莫得杀尽亚玛力东谈主，却将亚吉王留住(参撒上十五)。他更在吉甲侵犯了只须祭司才领有的特权，扫罗所作念的这两件事，都使神失望。神审判扫罗，拒却他，让犹大支派的大卫坐在以色列的王位上。雅各晚景卧病在床，当他临终时，已显现了十二支派将来的遭遇。远在那时，犹巨室已被应许赐予以色列的王位。创世记四十九10记载以下应许：「圭必不离犹大，杖必不离他两脚之间，直等细罗来到……」——即是等到弥赛亚耶稣来到。以色列的王位，将会为犹大支派大卫家所保留，神亦早已知谈扫罗会不顺服及叛逆他。至于撒母耳记上十三13只陈明了，因着扫罗我方的不顺服，便丧失了神的应许——他和他的后裔坐在以色列的王位上。 �� 神为立扫罗作王尔后悔了，何意？ �� 根据母耳记上十五11的记载，神因为我方立扫罗作王尔后悔了。这节经文是否暗指神不预先知谈扫罗有如斯差劲的表现，当他拣选扫罗时，神已犯了纰谬？又无意这节经文只是东谈主类对于神在此事上的感受的阐释？ �� ��神知谈万事，他自然先见基士的女儿扫罗会在统治晚年彻底失败。自然是这样，神仍认为不错在扫罗统治初期，使用他来拯救以色列东谈主脱离她的异教仇敌。事实证明，扫罗攻打亚扪东谈主、亚玛力东谈主和非利士东谈主，足以令以色列十二支派从头赢得勇气，并为着我方的国度而自满。然则，神先见扫罗的不顺服及反叛，他将完全弃绝扫罗，而施恩予耶西的女儿大卫。事实上，藉着雅各临终时的预言，神早已显示了犹大支派将会永远作以色列这立约之国的王。扫罗属于便雅悯支派，并非犹巨室(大卫却是)，由此看来，神拣选了大卫，这是毫无疑问的了。 ��岂论如何，扫罗不尊重神藉着撒母耳而给予他的谕令，将我方的意愿代替了神那已经昭彰了的旨意，这是令东谈主极感缺憾的事情。因此，神对撒母耳说：「我立扫罗为王，我『后悔』了。」(经文所用的字眼是niham，这词表现了很深的情愫，而且有其他东谈主牵扯入内)。这节经文并非表现了神对扫罗的期望是纰谬的，却只昭彰因着扫罗，并因为他走离顺服的旅途而使以色各国失败及受苦，以致神深感苦恼。第二十九节使用通常字眼，陈明神不会改变主意而采取其他决策。反之，他仍会进行原定的决策：「以色列的大能者，必不致说谎，也不致后悔，因为神并非众东谈主，决不『后悔』。」岂论是撒母耳记上十五章十一或二十九节，无疑都是先知撒母耳在神默示之下所写成的，却不代表出自东谈主类的会纰谬的阐释。在淹没章圣经里的一个字——niham，却领有两个不同的谈理；一个希伯来字领有两个或以上的谈理，是常见的。 �� 大卫的某兄长有两个名字？ �� 大卫的其中一个兄长有两个名字——沙玛(Shammah)和示米亚(Shimea)，那一个正确呢？ �� ��撒母耳记上十六9记载耶西第三子(即大卫的兄长)的名字是示玛(sammah)；但在历代志上二13，却写成sime'a'(自然在叙利亚文别西大圣经中，撒上十六9及代上二13均读作samo')。在撒母耳记下二十一21，这名字却写成为Shimeah(Kime'ay；译按：华文和合本仍作示米亚。)由于上面三处的府上，咱们必须研究：阿谁名字是正确并原本的读法。 ��最先，自然在撒母耳记上十六9的名字中莫得'ayin(‘)，但其中的mem(m)却有重复的象征(dagesh forte，是sam-mah，并非samah)，上述分析很有道理，使这字通常于形容词「那里」(英文是thither或there)，却不像是个东谈主名。但这名代表了一个随同在后的辅音(例如是ayin)被同化吸收了。因此，有可能是在说希伯来话的某些地区(例如犹大支派的区域)，倾向于不彊调甚或将'ayin的音删去，尤以在专著明词的情况为甚。因此，咱们发觉摩押女子的名字写成rut(路得)，而不是re'u-t(友谊)，后者可能是原有的写法。(若莫得了'ayin，Ru-t等于个没特地想的字。)同样，撒母耳被写semu'el(这字只能解作「神的名字」)；但若依照撒母耳记上一20及一27哈拿的语言，撒母耳此名应写为semu'el(「神听见」)。因此，咱们得出论断，历代志上三13的读法(sin'a')是正确的；至于撒母耳记上十六9的写法，只是由于某些区域对这字有不同读音，而因此产生了抄写上的纰谬。 耶西有若干女儿？ �� 撒母耳记上十六1O-11记载有八个；但历代志上二13-15则记载七个。 �� ��撒母耳记上十六章只记载了大卫的其中三个兄长的名字，就是以利押(6节)、亚比拿达(8节)和示玛(9节；代上二13称他为示米亚)。这段经文亦特别题出，在耶西打发东谈主从草场上召季子大卫回家前(11节)，已向撒母耳先容了他的七个女儿(10节)。除了上题说起的三个女儿，历代志上二14记载其他三个女儿的名字；拿坦业、拉代及阿鲜，并特别指出大卫排第七。至于另外的一个女儿又怎么呢？撒母耳记上十六章莫得记载他的名字，更被历代志上二章完全忽略。德里兹认为耶西这个女儿可能莫得裔子，因此，到自后历代志成书时，他的名字莫得被保留住来(参Keil and Delitzsch，Chronicles，P．62)。当他还年轻而仍未授室时，就因病或无意而死。因为他莫得后裔，在大卫的时期也未立下任何功业，是以，在自后列出耶西女儿的名字时，就莫得特别原因将他保留住来了。 ��我有一长兄，在年幼时便一火故了。本来这个家庭有四个小孩子，但当宗子身后，其余三个孩子，却总是说我方的家庭有三个幼童。可能耶西的家庭亦有相近似的情况。耶西共有八个女儿，但只须七个长大成东谈主，在大卫所创立的功业中饰演着某些脚色。(代上二16加入了另外两个姐妹，就是洗鲁雅和亚比该。当姐妹二东谈主长大授室后，诞下女儿，他们在叔叔大卫的功业中也饰演着症结的脚色。) �� 扫罗认为大卫是谁的女儿？ �� 根据撒母耳记上十六19-21记载，扫罗认为大卫是耶西的女儿；但十七58却记载扫罗扣问大卫：「你是谁的女儿？」这两段经文如何能和谐一致？ �� ��大卫早已被先容予扫罗，这是真的。撒上十六18记载：「……伯利恒东谈主耶西的一个女儿，善于弹琴，是大有勇敢的战士，语言合宜，状貌俊好意思……」但要一提的是，直至与巨东谈主歌利亚交战之前，大卫只向扫罗王表现出他在艺术那方面的建立，其后，扫罗更允准大卫复返伯利恒的家中。到大卫迎战歌利亚时，扫罗以截然有异的见识看大卫，并对他的背境有浓厚有趣。在此之前，元戎押尼珥显豁只知谈大卫精于弹琴，也不领悟耶西的名字(十七55)。昔日在扫罗的宫廷中，大卫被先容为一个出色的音乐家时，押尼珥不在场(撒上十六18)。反而扫罗的一个「少年东谈主」曾说起耶西的名字(少年东谈主即宫廷中的近身侍卫)。 ��扫罗从头燃起对大卫的有趣，自然扫罗扣问大卫父亲是谁，却不啻于但愿知谈他父亲的名字。扫罗显豁但愿知谈，在大卫家中是否有像他一样有勇力的东谈主，这和扫罗一贯推广的政策不约而同，撒母耳记上十四52陈明了扫罗的施政方针：「扫罗碰见有智力的东谈主，或强者，都招募了来随同他。」即是说，扫罗特地建立一支一流的近身侍卫队，这些近身侍卫都是勇猛的战士。当扫罗看见大卫是如斯善战，便但愿接纳更多像大卫一样的东谈主。根据撒母耳记上十八1，咱们知谈大卫与扫罗有一段冗长的谈话，大卫不只将我方父亲的名字见告扫罗。因此当咱们从那时的情况及上文下理看这两段经文，便发觉这些记载是历历如绘的，两者莫得真确冲突存在。 �� 大卫及撒母耳之说谎、诈骗问题 �� 撒母耳记上屡次记载神拣选的仆东谈主大卫及先知撒母耳有说谎及诈骗的行动(撒上十六、二十、二十—、二十七)。设若说谎和诈骗是作为技能，以达成宅心暄和的目的；那么，神会宽饶这些罪行吗？ �� ��回答这条惹东谈主猜疑的问题时，咱们必须留心下列因素。 ��1．纵使圣经记载东谈主类不敦厚，但并不代表神同意东谈主这样作念或宽饶他的罪戾。这原则亦可应用于宗教领袖所犯的其他罪行之中。 ��2．有责任陈明真相，却不等于必须将干系事情的始末和盘托出。特别是当这些消息泄露后会危害某东谈主的人命；又或是显现笃定会破坏了别东谈主对我方保守玄妙的信任，或揭露了别东谈主的私隐。 ��3．圣经记载了诈欺或巧扬名目的事件，并非表现了采取这种技能的东谈主，表现出最高度的信念，亦不表现这东谈主在谈德上的表现是后世信徒学效的榜样。 ��牢记上述因素，咱们便可站在成心的地位来审核问题所引述的几段经文。 ��撒母耳记上十六2记载，当撒母耳执行神指派的任务，往伯利恒膏立新王时，他极端忧闷。「撒母耳说，我岂肯去呢，扫罗若听见，必要杀我。耶和华说，你不错带一只牛犊去，就说，我来是要向耶和华献祭。」第五节接着记载撒母耳对耶西偏激家东谈主的语言：「我是给耶和华献祭，」这自然是实情。撒耳依照神的命令，携一只牛犊，在伯利恒的祭坛上献祭。自然，撒母耳的脑海中另有目的。在整件事情中，撒母耳是依照神的命令而行。很显豁，神允准撒母耳向扫罗遮盖一部份实情，因为假如扫罗预先知谈真相，必会诉诸武力而引发流血事件。假如撒母耳将我方的意图和盘托出(即不只是在伯利恒献祭)，那么，扫罗不只会杀掉撒母耳，还会歼灭大卫和他全家。在这情况下，若撒母耳陈明真相或显示出他的真确意图，就是全然纰谬的作念法，且对各东谈主都有害。采取诈欺技能或逼不得已而遮盖一部份实情，两者间有显着分别在撒母耳这次情况里，陈明真相将会带来极严重伤害，更会引致不可实行神的旨意——膏立大卫作以色列的王。换言之，撒母耳只说出部份真相，而不陈明实情，完全是在神的旨意内。 ��撒母耳记上二十章记载约拿单正处理一件难办的事情，他但愿保存密友大卫的人命。在那时候，他知谈(1)神已拣选大卫接续扫罗作以色列的王；(2)我方的父亲扫罗却似乎想杀掉大卫，从而禁止神的目的罢了，因为大卫对扫罗家的统治地位起了严重胁迫。约拿单要尽孝于父亲，但亦要尽忠于神我方和他拣选的仆东谈主大卫，两者之间显豁有冲突。而且，约拿单可爱大卫，远超过对被血气驱使而利己的父亲的意思。在这些特殊的情况里，约拿单别无采取，唯一可行的就是他我方所作的决定了。即是说，约拿单赞同大卫的提议，试验扫罗的真确动机(但是，扫罗的真确动机实难以捉摸，因为他的心态不服衡，其意图亦屡次转换；参撒上十九6)。有鉴于此，约拿单和大卫若要找出扫罗的真确目的，唯一办法是在某一情况下迫使扫罗作出反应。于是，约拿单与大卫同谋，让大卫不出席在王宫里举行的眉月酒席(以前大卫曾参与这类酒席，因为他是王的半子，属于王家的一员)。要引起扫罗表态，就必须为大卫不在场而联想一些使东谈主猜疑的藉口。于是，约拿单便告诉扫罗，说大卫应兄长交代复返伯利恒，参加耶西举行的庆祝眉月的酒席。 ��今次事件，与前一次撒母耳的情况不通常(参撒上十六2)。自然以利押(大卫的兄长)邀请大卫回伯利恒参加酒席是极合理，但以利押似乎莫得这样作念。当咱们接着读下一段经文时，知谈大卫得悉扫罗欲杀他时，便莫得复返伯利恒。另一方面，假如大卫透过约拿单知谈扫罗莫得那么敌视他，便极可能回王宫去，而亦不会返伯利恒了。由此可见，向扫罗解释说大卫返伯利恒，只不过是大卫意图瞒骗他罢了。至于约拿单依照大卫所说的根由，向扫罗解释为何大卫不参与酒席，他根柢知谈这只不过是在诈欺扫罗。然则，咱们不可因此责骂约拿单。假如他将我方与大卫的对话，与及干系此事的笃定向扫罗全盘托出，约拿单便陷于另一个不义的情况中——出卖信任他的一又友，而这东谈主亦是耶和华拣选作以色列王。假如约拿单泄露玄妙，他就要为大卫的人命负责。正如圣经记载，约拿单在扫罗狂怒之时为大卫辩说，便差点儿因此丧掉人命，扫罗企图用枪把约拿单钉在墙上，于是约拿单仓卒逃走(撒上二十33)。 ��撒母耳记上二十一章记载大卫黯然逃至挪伯。那时大祭司亚希米勒在神的会幕里供职。大卫逃到挪伯的祭司那里，为这个团体带来了极大灾害，使他们承受了扫罗的烈怒。自然大卫只是在挪伯停留极短的时候，但已使挪伯的祭司丧命，他们全部被扫罗派来的东谈主(由以东东谈主多益率领)杀掉(参二十二18、19)，在这事件上，大卫应被责承。然则，若以公谈一点的立场对待大卫，也不错为他解释，指出他未能预感扫罗凶残至杀尽挪伯的祭司。但这件惨案发生后，而亚比亚他亦把这事情文告了大卫，这时候，大卫必须承认我方的罪戾，他向亚希米勒遮盖事实，不辨白被扫罗追杀的实情。因此，大卫并未给予挪伯大祭司有采取的契机决定是否痛快为大卫付上人命。 ��在全部进程里，大卫所犯的最大罪行，就是他我方自后所承认的——「大卫对亚比亚他说，那日我见以东东谈主多益在那里，就知谈他必告诉扫罗，你父的全家丧命，都是因我的缘故。」撒上二十二22)不过，若咱们察看神在整件事情里的作为，就知谈神并未昭彰是否赦免大卫诈欺亚希米勒的罪。唯一不错使大卫的罪显得莫得那么严重的，就是他事前绝未料想，我方逃往挪伯会为那地的东谈主带来暴虐的灾殃。然则，若咱们综览整件事情，就看出大卫走避扫罗追杀时，不错有多个隐迹的标的。假如大卫果确实寻求神的教导，他不错隐没在隐基低，又或藏于他自后停留过的地方。但他向挪伯的祭司撒谎，还取回昔日杀歌利亚的刀，这肯定有违神的旨意。 ��令东谈主感有趣的是，耶稣也有援用大卫在挪伯的事件作为例子：自然只是祭司才可吃陈设饼，但那时候，大卫和随行的东谈主都饿了，便吃了陈设饼(参太十二3、4)。主耶稣引述大卫的作念法，似乎是想藉此表现，在特别的情况下，大卫吃了陈设饼亦然无罪的，因为保存东谈主的人命比谨称职则条规来得症结。自然如斯，当大卫战战兢兢地逃往迦特王亚吉处，而不静候神的带领之时，大卫势必受了许多羞辱。大卫逃往亚吉处，在那些不敬神的非利士东谈主当中避祸。事实上，他实在使我方陷于极大的危难中！于是，当大卫处身于亚吉的王宫里时，只得装疯才可令我方脱离险境。结果非利土着不屑地赶逐大卫离开他们的田地，就像罢了野兽一样(参撒上二十一13-15)。 ��从撒母耳记上二十七8-12得知，大卫处心积虑地准备永恒诈欺亚吉王。大卫被允准于洗革拉设立总部(作为迦特王亚吉的附庸或联邦)，他洗劫南地各部落的东谈主，以维持我方及六百个随同者的生计，遭他们劫掠的有基述东谈主、基色东谈主和亚玛力东谈主。每一个遭动掠的部落，其中的住户都被大卫等东谈主杀尽。大卫之是以采取如斯凶残的技能，是就怕有生还者告诉迦特的非利士东谈主，文告他们大卫莫得攻打耶拉篾东谈主和基尼东谈主，因大卫撒谎，说我方也劫掠了这两族东谈主(参11、12节)。大卫企图永远将亚吉蒙在饱读里，使他相信大卫洗劫同族的村落，带走牲口，已成为同族的敌东谈主。 ��述毕大卫早期令东谈主黯然伤神的插曲，咱们必须谨记，在大卫偶然犯了诈欺罪或重重地击打奉异教的仇敌时(例如撒下十二31的亚扪东谈主)，神并未保护或特别施恩予大卫。与此相反，神让大卫经历万古期的艰苦锻链，使他受苦，落入前路茫茫或危险境地之中。因为神认为大卫是他手中合适的器皿，不错拯救以色列脱离异教仇敌的辖制，并建立一个矫健而稳定的政权，以建立他曾向亚伯拉罕所作的应许(创十十五18-21)。神拣选大卫作以色列的领袖，并非因他有什么善行或业绩，而是因大卫有坚强的信心。纵令大卫一度对神失却信心，对于神的教导漠不关怀。但大卫仍然发自至诚将我方的心奉给神，以荣耀神的名及建立神的旨意为他的首要主见。 是谁杀死歌利亚？大卫抑或伊勒哈难？ �� ��根据撒母耳记上十七50的记载，大卫用机弦甩石打倒歌利亚，然后用歌利亚的刀割下歌利亚的首级。经过这次大胜非利士东谈主后，大卫成了以色列戎行中最勇猛的战士；自然他那时只是个少年东谈主。但在马所拉手本的撒母耳记下二十一19则指出：「伯利恒东谈主雅雷俄珥金的女儿伊勒哈难杀了迦特东谈主歌利亚，这东谈主的枪杆粗如织布的机轴。」马所拉手本这段经文，肯定与撒母耳记上十七章有冲突，但亏得历代志上二十5有如下记叙：「睚珥的女儿伊勒哈难杀了迦特东谈主歌利亚的昆仲拉哈米。」这显豁是正确的读法，不只在历代志的上文下理中是正确的，置于撒母耳记下二十一19也一样适合。 ��抄写员最早看见的手本，在这节圣经中肯定被涂污或损毁了。因此，抄写员犯了两个至三个纰谬，正如下文： ��1．在历代志上二十5，代表径直受词的字-t，位于字母Lahmi的前边，但撒母耳记下二十一19的抄写员却误将这字抄成b-t或b-y-t，而使经文变成Bet hal-Lahmi(伯利桓东谈主)。 ��2．抄写员将代表「昆仲」的字(，-h)误看为在g－l－y－L(歌利亚)之前的径直受词。因此，使经文记载「歌利亚」成为被杀(wayyak)的对象，而不是歌利亚的昆仲被杀。但历代志上二十5的经文则正确地记载歌利亚的昆仲身一火。 ��3．抄写员误将「编织者」(-r-g-ym，)一字误置于「伊勒哈难」之后，使这字被读为伊勒哈难的父亲(ben-Y -r-y'-rg-ym或ben ya 'arey'ore-gim；意即「织布者林中的女儿」——似乎任何东谈主的父亲都不会有这个名字！)在历代志下，'or'gim(编织者)正确地置于menor(轴)之后，使经文所抒发的谈理更完整。 ��换言之，撒母耳记下工十一19的原来字句有讹误，但亏得正确的字句被保存于历代志上二十5。 �� 有从神那里来的恶魔降在扫罗身上？ �� 撒母耳记上十八10记载，有从神那里来的恶魔降在扫罗身上。假如从神来的事物满是好意思善的话，上述经文又怎么解释呢 �� ��假如说，从神来的一切都是好意思善的，这句话不大正确。神起源的创造之工，自然实足是好的(参创一31)。而且，神我方不会被恶试探，他也不会引诱(招引或挑逗)任何东谈主违规(参雅一13)。岂论如何，在有谈德的神里面的，自然会是真确的暄和，而这完全的暄和必会要求善与恶有真确区分。作为谈德顺次的制定者及保持者，岂论神是多么怜爱罪东谈主，他势必会审判罪责。 ��以赛亚书四十五7记载：「我造光，又造暗；我施吉祥，又降倒霉。造作这一切的是我耶和华。」翻译为「倒霉」的希伯来文是ra，这字的基本道理是「灾」(指谈德上的罪或倒霉的罪)。在以赛亚书的这段经文内，这个希伯来字代表了因违规而导致的不欣然、有害的结果。请留心雅各书如何指明这一连串事情的发展：「但各东谈主被试探，乃是被我方的私欲牵引引诱的。私欲既怀了胎，就生出罪来，罪既成长，就生出死来。」(雅一14、15) ��至于扫罗的情况，咱们知谈他屡次相反神的律法。最先，他在神的坛上献祭，只须祭司才可向神献祭，扫罗这样作念是触犯了神的律法(参撒上十三12、13)。第二次与亚玛力王亚甲干系；扫罗早已接获命令，要将亚玛力的东谈主畜衰一火，但扫罗赦免亚甲，免他死罪，更留住一部分牲口(参撒上十五20-23)。撒母耳记上十八8更指出，因着大卫杀死非利士东谈主歌利亚的缘故，群众都歌咏大卫的勇力，这使扫罗敌视大卫。基于一连串相反神旨意与法则的行动，使扫罗陷于被撒但引诱的境地里。加略东谈主犹大的情况也通常，当他决定出卖耶稣时，撒但便插足他心里了(参约十三2)。 ��神设立了因与果的属灵定律，咱们不错基于此而说：扫罗曾一度被圣灵带领，但他不顺服神，这使他与圣灵的引颈交通阻止了，更令他受制于恶毒的灵，心理深被困扰而如忌心就愈重，至使他愈来愈失去理性地偏执。自然扫罗已无疑成了撒但的代理东谈主，但他偏向罪责却是神所允许的，且在神的决策之内。咱们必须谨记，神是谈德律的制定者，他所作念的实足正确，基于罪而起的一连串审判均来自神(参创十八25)。 �� 为什么扫罗说预言时是露体的？ �� 撒母耳记上十九23-24记叙扫罗王在一次预言事件中的表现：「神的灵也感动他，一面走一面语言……他就脱了衣服，在撒母耳面前受感语言……露体躺卧。」为什么扫罗说预言时是露体的？ �� ��从十九节运转的一段经文显示，扫罗正追杀半子大卫，于是大卫逃到拉玛的拿约。有东谈主把大卫的踪迹见告扫罗，说大卫正与一些先知在一起，而这些先知乃撒母耳老师参与事奉神服务的。因此，扫罗便派东谈主往拉玛捉拿大卫。 ��当扫罗的仆东谈主到达拉玛，看见满有威严的撒母耳和受他老师的先知在一起，在神面前欢乐地歌咏。于是，被扫罗差来的东谈主也受圣灵感动。他们不可自制，亦不可履行任务，所能作念的就只须和先知们在一起，兴奋地唱歌和高声歌咏神。他们合计我方没法达成任务，只好赤手回到扫罗处。 ��扫罗再两次派东谈主往撒母耳那里捉拿大卫，但这两批东谈主也和第一次往撒母耳处的仆东谈主一样，无功而还。于是，扫罗决定我方走一趟。在此之前，扫罗都是碎心裂胆的，他狭小面对撒母耳。因为在吉甲那次事件里，撒母耳公开宣告神已拒却扫罗连续作王，于是扫罗与撒母耳决裂了(参撒上十五17-35)。再次和那令东谈主远而避之的先知相见，个中味谈自然不好受，但扫罗仍需赶赴，因为他认为莫得其他采取了。 ��此外，扫罗有狂郁症的症候，心理常会急剧地转换(参撒上十六14-23，十八10-11，十九9)。当扫罗走近由撒母耳主领的歌咏神的约会时，他发觉我方也被那时的情景招引得入迷，不可自制。于是，他唱歌、高呼，还舞蹈，就像那些先知一样。(颇近似于一七四0年在好意思国由威特腓德［George Whitefieldl带领下的大觉醒领会［Great Awakening]，约会时的情况。一八OO年在肯塔基［Kentucky]的复兴约会也与此近似。)神的临在、权能与荣耀是势不可当的，胜过扫罗这个罪责的王，使他忆起以往在伯特利被圣灵感动时的经历(撒上十5、6、10)。那时候，扫罗首次被呼召作以色列的王；当今，他重获这种兴奋的经历。 ��但扫罗的表现和其他珍爱者不同，他被兴奋的心理冲昏了头脑，脱掉衣服，呼吁大跳。最后还筋疲力竭地躺在地上，插足眩晕或神魂彷佛的状态，历时一日整夜(撒上十九24)。毫无疑问，这次羞辱是神给予他的处分，因为扫罗心底里根柢就完全抗拒神的旨意，而神的旨意与他我方的私欲相反。 �� 撒母耳记上二十八8-16里究竟记载了何事？ �� 根据撒母耳记上二十八8-16的记载，究竟发生什么事情呢？撒母耳是否真的向扫罗显现？扫罗是否真的在那巫婆的屋子里与撒母耳谈话？ �� ��若认为撒母耳有智力造出一些幻像，并藉这些幻像与活东谈主相易，这一点有些少疑问。这种「伪善的奇事」(帖后二9)是鬼魔的其中一种骗东谈主式样。另一方面，以特别的启示来传达神的信息，为此而使故去的撒母耳出现，这肯定是在神的权能以内。 ��由这个幽灵说出来的预言，看来是出于神的正确的信息，这幽灵预言扫罗——充满罪责、不信神的王——的不幸庆幸。假如撒母耳在亚希米勒及挪伯众祭司被杀的惨案发生后仍存活，他我方也极可能说出经文所记载的那番话。由此看来，这个幽灵极可能是撒母耳的鬼魂。他向扫罗说：「你为什么阻挠我，招我上来呢？」很显豁，神指引撒母耳离开他在阴间的居所(已经得救的信徒都会在阴间等候将来被钉死而回生的基督，随同基督升到天上)，为要向扫罗作出最后的宣告。 ��咱们不错想像透过隐多珥女巫家中的幽灵，已故的撒母耳不错向扫罗语言，但经文中「招我上来」一句令上述推测产生疑窦。 ��另一方面，当巫婆看见这位前来访问的鬼魄时，她我方也异常惊愕。那时她呼喊，「我看见有神［希伯来文’lohim］从地里上来。(13节)。这句在极度退却中所说的话，表现了这是死者(假如像经文所记)的真实形像，而非她我方施巫术所产生的结果。更甚的是，神我方的作为令她惊恐不已。似乎是神采取这个环境及场合来向这个违规的王说出最后的一番话，这个王曾一度满腔热沈地为神服务。本段经文所记载干系招魂的事迹，莫得其他经文可作维持，也莫得其他向一火魂问卜的记载。圣经严厉地定招魂为有罪，是叛逆神的行动(申十八9-12；参出二十二18；利十九26、31，二十6、27；耶二十七9-10)。 �� 扫罗死一火的问题 �� 撒母耳记上三十一章记载扫罗死一火的事迹，与撒母耳记下等一章的记载相冲突。怎么令两者均属正确呢？ �� ��根据撒母耳记下三十一3、4的记载，在基利波山的一场强烈的战役中，扫罗被非利土弓箭手射伤，屡败屡战。扫罗知谈我方将近死了，就要求帮他拿武器的东谈主，用剑刺透他的心，使他坐窝死掉——「免得那未受割礼的东谈主来刺我，凌辱我，」但那时持武器的东谈主不敢杀害他的王。因此，扫罗提起我方的剑，将剑柄插入地里，然后我方伏在剑上。于是，扫罗就在基利波山罢了他充满伤痛的人命。 ��咱们从撒母耳记下等一章却赢得殊异的记载。有一个充任扫罗近身侍卫的亚玛力东谈主逃离战场，奔往大卫的营里，将扫罗身一火的消息告诉大卫，第六至十节记载这个亚玛力东谈主对大卫说的一番话：当扫罗身受重伤，被非利士东谈主层层包围，正处于凄怨的境地时，扫罗呼唤这个亚玛力东谈主来到身旁，命令他坐窝罢了王的人命，使王免受箭伤之苦。那亚玛力东谈主便遵照王的要求，「我准知他仆到不可活，就去将他杀死，把他头上的冠冕，臂上的镯子，拿到我主这里」(10节)。 ��这段记载显豁与撒母耳记上三十一章有冲突。不过，撒母耳记下等一章所记载的，并非扫罗身一火时的真实情况，而只是出于那亚玛力雇佣兵的口。这亚玛力东谈主拿着先王的冠冕和手镯来到以色列的新王面前，自然是但愿从这位新王的手中赢得丰厚奖赏，并以为不错在新政府中赢得大官公差。假若依照撒母耳记下三十一章的陈述，就可知谈那亚玛力东谈主撒谎，为赚得大卫的扶助与奖赏。但实情是怎么的呢？当扫罗我方罢了人命后，拿武器的东谈主随着亦自戕了(撒上三十一5)。就在这时候，那亚玛力东谈主刚好来到了，看见王的尸体，于是，他在非利士东谈主发觉之前，尽快将扫罗的冠冕和镯子拿走。亚玛力东谈主庆幸好，得以逃离刀光剑影的战场，来到大卫在洗革拉的总部。然则，他认为可藉以赢得奖赏的凭据，却为他招至灭门之灾。大卫因他的语言而将他正法：「你流东谈主血的罪，归到我方的头上，因为你亲口作见证，说我杀了耶和华的受膏者。」(撒下一16)那亚玛力东谈主趁便会言笑风生，期待可赢得奖赏；结果欺上瞒下，招至灭门之灾。大卫异常尊敬扫罗，这却是亚玛力后生始料不足的；他向大卫要功，只落得被杀的下场。 ��在此要指出，往大卫营中报讯的亚玛力东谈主，不属于曾被扫罗攻打的那一族。扫罗遵照神的命令攻击居于哈腓拉至书珥的亚玛力东谈主，而他们的王是亚甲(参撒上十五7-8)。但亦有另一些亚玛力东谈主不属于这族的，曾经洗劫大卫在洗革拉的居所的，就不附属亚甲。 撒母耳记下 假如大卫的冤家东谈主伊施波设在去世前只作王两年，大卫怎不错在希伯仑作王七年半呢？ �� ��根据撒母耳记下五章五节的记载，(在大卫被朔方支派承认他作全以色列的王之前)大卫在希伯仑作犹大王七年半。历代志上三4亦肯定了大卫作犹大王的期间。撒母耳记下二10亦记叙大卫的冤家东谈主——伊施波设——在押尼珥的协助下，作以色列王只须二年。然则，这句记载并不代表接着的一句经文——大卫在希伯仑作犹各人的王，共七年零六个月逐一是纰谬的。不过，这两句经文(伊施波设及大卫作王的期间)岂肯同期是正确的呢？耶路撒冷圣经(Jerusalem Bible)假设伊施波设作王的两年，代表了大卫作以色列王之前真确的期间；于是将历代志上三4改写为「大卫在希伯仑作王 『三年』零六个月」。不过，其余两段经文(撒下二11，五5)却莫得作出相应的修改！ ��若仔细考察伊施波设作王期间各地区的情况，可为咱们提供了解释他作王如斯须臾的思路。基利波山一役，以色列杜绝后患，非利士东谈主则大获全胜。押尼珥和其他庆幸脱逃的东谈主，必须避祸至约但河东，而把以法莲及玛拿西全部拱手让给非利士东谈主。押尼珥必定是在玛哈念设立总部。玛哈念深入迦得支派地业的腹地，把伊施波设安置在这里，不错确保他安全。押尼珥显豁要经过五年艰血战争，才能把非利士东谈主从伯珊迫回(非利士东谈主曾把扫罗及他的女儿的尸首钉在这城的墙上)。这样，方可穿过以斯得伦谷(即耶斯列平原)而与北部的以萨迦、拿弗他利及亚设筹商，并与南部的便雅悯联合起来。众支派一日未联合起来，将伊施波设立为王的时机亦未老成。 ��岂论如何经过了五年，押尼珥卒能召集十个支派的代表，在玛哈念举行一个公开的加冕典礼，立伊施波设为王。那时候，玛哈念仍能充任都门，因为这地方在非利士东谈主的势力范围之外。因此，伊施波设事实上只能作王两年。自后，当伊施波设的两个军长巴拿和利甲听闻押尼珥被约押用诡诈的技能杀死时(撒下三27)，巴拿和利甲便将伊施波设杀死在床上(撒下四5、6)。 ��至于大卫，在基利波山之役后，他随即被犹大支派的东谈主封为王。因此，纵使伊施波设在死前只作了两年王，但大卫却作犹大王足足有七年半了。 与哈大底谢之战，大卫据获若干马兵？ 究竟是一千七百(撒下八4)抑或七千(代上十八4)？ �� ��在哈玛附近，大卫与琐巴王哈大底谢对阵，大卫战胜，拿获许多俘虏。撒母耳记下八4列出俘掳的数量：「马兵一千七百，步兵二万。」但历代志下十八4却记载那次战争俘掳的数量是：「战车一千，马兵七千，步兵二万。」因为上述两段经文都是记载淹没件事，是以俘掳的数量应该通常。撒母耳记下或历代志上，两者之中必定有其一在抄传上起了纰谬。 ��奇里与德里兹(Keil and Delitzsch，Samuel，p.360)对这个问题令东谈主有满足的解释：文人抄写撒母耳记下八4时，轻佻肠忽略了「战车」(rekeb)这个字。至于第二个数字七千(parasim「马队」)，应该由文人所根据的原稿的七千减为七百，因为当一个东谈主已写下一千这个数量时，他不会在记载淹没个数量时却写成为七千。漏掉战车(rekeb)，可能是一个较早期的文人的纰谬，但到了自后，将七百误抄成七千，却可能是一个后期的文人依据那段已讹误的经文抄写时，产生四百四病所致。但极有可能的是，历代志上的这段经文是正确的，故应将撒母耳记下的经文修改，使之与历代志上和谐。 究竟押沙龙有无女儿？ �� 撒母耳记下十四27记载押沙龙有三个女儿；但十八18却说他无子。何者真确？ �� ��撒母耳记下十四27如斯记载：「押沙龙生了三个女儿，一个女儿，女儿名叫他玛。」而十八18则说：「押沙龙活着的时候，在王谷立了一根石柱。因他说，我莫得女儿为我留名，他就以我方的名，称那石柱，叫押沙龙柱，直到当天。」即是说，到撒母耳记下最后写成的时候，可能是主前第八世纪。(当今仍位于汲沦谷的所谓「押沙龙墓」，可能是希腊罗马时期建成的［由其外不雅而料定］，即主前二世纪。参看K．Schoville，Biblical Archaeotogy in Focus［Grand Rapids］，P．414)这证据了一件—-当押沙龙立这条石柱时(可能是他叛逆父亲大卫之前的—、二年)，他莫得仍然存活的裔子。但这不可证明押沙龙以前莫得女儿。 ��奇里与德里兹(Samuel，p412；on ch．xviii.8)对撒母耳记下十四27所用的字眼，有如下批驳：「与一般的习惯相反，押沙龙三个女儿的名字不出现经文中，莫得其他解释，最大的可能性是三个女儿已短寿了。正因为押沙龙无子，他便筑起了一条石柱为我方留名。」很显豁，押沙龙要忍受三个女儿短寿的痛定想痛，而他的夫人亦莫得再为他诞下婴儿。在扫数孩子中，似乎只须他玛长大。因此，押沙龙莫得裔子为我方留名。而他在十八18说出了那段悲伤的话，并为尝试补偿的原故，立了一笔追悼性的石柱。几年后，押沙龙我方亦不名誉地故去了，因为他「可能」成为谋害父亲大卫的凶犯，更浑浊了他父亲的妃嫔。故此，假如他有任何女儿存留辞世上，这女儿也会沾上坏名声。 ��至于女儿他玛(依照押沙龙的姊妹而定名。押沙龙的姊妹他玛，被异母昆仲暗嫩羞耻了，押沙龙自后为此杀掉暗嫩)，显豁是长大了，并有满足的婚配生活。她的丈夫是基比亚东谈主乌列(参代下十一20-22，十三1)。他玛与乌列的女儿，就是污名召着的玛迦(或作米该亚)。玛迦嫁给犹大王罗波安(参王上十五2)，其女儿亚比雅(或作亚比央)接续罗波安作王，但其孙亚撒将她从皇太后的宝座赶下来，因为玛迦牵扯入拜偶像事件中(王上十五10-13；代下十五16)。 神因婴兄父母的罪就取去宗子？ �� 一位慈详的神岂肯因为婴兄父母的罪，就取去拔示巴与大卫所生的第一个女儿呢(参撒下十二15-23)？ �� ��神藉着圣经给予咱们的其中一个最义意深长的亮光，就是死一火的真确道理。假若撇开了神圣的启示，咱们可能会认为死一火是一种惊吓，令东谈主战兢不已；亦是一个恐怖的咒诅，是审判的最后一击。就着死一火来说，肉身的死一火就是魂与形骸分开了——意味着再莫得契机去找神，也不不错敬虔的生活来荣耀神了，因此，死一火是严肃且令东谈主惊愕的。但圣经将肉身故一火的道理明白地告诉咱们；岂论死一火对于东谈主类有何客不雅道理，但肉身故一火并非为东谈主类而设的终局。反之，当东谈主死一火时，他就插足了人命历程里的永恒阶段，他可能在天堂，亦可能进了地狱，这则在乎他于世上存活时的抉择采取了。不过，神的女儿已来到这世界，并向扫数信他的东谈主作出确凿的承诺：「凡活着信我的东谈主，必永远不死。」(约十一26)——死一火已被赋予全新的道理。因为咱们的救主耶稣已代替罪东谈主死在十字架上，是以「他已经把死废去，藉着福音将不可坏的人命彰显出来」(提后一10)，死一火的毒钩已被除掉，而宅兆亦不可夸胜了(参林前十五54-56)，「在主里面而死的东谈主有福了……他们息了我方的劳苦。」(启十四13) ��至于婴孩短寿，他们出身不久死一火，故此可免除了过着充满悲痛而世途顽皮的生活。不过，若咱们认为扫数婴孩时期的死一火都能在天堂获一席位，似乎毋须他们作出信心的回应，加略山上救赎之恩就会赐给他们，这种不雅念似乎精真金不怕火了。而且，上述论调将可能强烈地饱读励父母杀婴，在子女未长大至我方不错负责任时便杀了他们，因为这是确保他们必定不错进天堂的唯一方法。然则，圣经一再强调杀婴是神所阻止的(参利十八21；申十二31；代下二十八13；赛五十七；耶十九4-7)。尤其是奉宗教之名而把婴孩杀掉，更是神所咒诅的。因此，咱们所得出的论断是：对于婴孩得救的问题，必定有其他原则。即是说，神的全知不只只包括将来执行会发生的事，亦会包括将来有发生后劲的事情。将来必定罢了，或将会发生而未及罢了的，都在神先见的范围内。至于在出世时便死一火的婴儿，或未长大至能为我方作出抉择之年便故去的孩童，神都先见他们对他救恩的反应，知谈他们会相信接受或拒却。 ��可能就是因为上述原因，当大卫知谈我方的祷告莫得结果，神将他的小女儿带回「家」，大卫反而心内安慰。他将女儿交托于神的恩典之中，而只说：「我必往他那里去，他却不可回我这里来。」(撒下十二23)纵令在如斯令东谈主心碎的情况里，大卫仍相信神有他完全的旨意。神以取去因罪责欲念而生的果子，作为对那违规的父母的处分，而大卫亦明白到神这样作念的原因。大卫知谈他与拔示巴需要这次贬责，这是神对他们的提醒。作为神的儿女，他们虽已被神原谅，却必须承受因违规而引致的后果，舒适地忍受这苦果，作为他们自新的一个症结部分。 押沙龙是否如实被葬在汲沦谷的押沙龙墓里面呢？ �� ��根据撒母耳记十八章的记载，约押发觉押沙龙的头发被橡树枝缠绕着，被吊挂起来，于是约押用短枪刺透押沙龙的心。第十七节记载，「他们将押沙龙丢在林中一个大坑里，上面堆起一大堆石头。」经文说起的「林」，就是所谓「以法莲林」，这个树林显豁低于基列地(这地方位于约但河束岸，而以法莲支派的地业则位于约但河西岸)。当众东谈主取下押沙龙的尸身，坐窝以一种极不荣耀的方式把他下葬在一个深坑里，那时候，大卫甚至未闻押沙龙的悲讯。 ��至于在汲沦谷的所谓「押沙龙坟」，咱们不错在撒母耳记下十八18找到它的布景，经文指出，所谓「押沙龙坟」，其实是一条石柱(massebet)。这是押沙龙在汲沦谷中立起的石柱，为莫得女儿为他留名而作出补偿。「他就以我方的名，称那石柱，叫押沙龙柱，直到当天(即撒母耳记下写成的时候，约主前七五O年)。但这石柱至多只是一个追悼碑或衣冠冢，绝不是下葬押沙龙的真确地方。押沙龙的尸身被葬于约但河东岸基列地的树林中，而那条石柱则立于约但河西岸。 是谁驱使大卫数点民数？神抑或撒但？ �� ��撒母耳记下二十四1记载：「耶和华又向以色列东谈主发怒，就慷慨大卫，使他交代东谈主去数点以色列东谈主及犹大东谈主。」但在历代志上二十一1-2的平行经文则有如下记叙：「撒但起来攻击以色列东谈主，慷慨大卫数点他们。大卫就交代约押，和民中的首领，说，你们去数点以色列东谈主枞别是巴直到但，总结告诉我，我好知谈他们的数量。」撒母耳记下二十四1及历代志上二十一1-2，这两段经文所用的字眼都极相似，莫得显着分别。但咱们若看两段经文的第一句时，便发觉撒母耳记下的经文里，是神慷慨大卫核民数，但历代志上则指出是撒但——神的冤家。假如两句经文都真确，那么，就似乎有严重的歧异存在了。 ��撒母耳记下及历代志上都莫得记载这次核民数事件发生的背境。故此，咱们无法得知这事发生于押沙龙叛变之前或之后。但因为从这件事而迤逦赢得日后成为圣殿及王宫所在地的那座山(即摩利亚山)，是以核民数必定在大卫归天之前几年进行。只须到了那时，大卫才有契机积蓄大批物资，以备日后所罗门建圣殿之用(代上二十九3-5)。 ��大卫并未细察我方的内心，他显豁产生了自满的立场，为着我方在军事上的建立偏激百姓的经济富裕而摇头摆脑。于是，在他心目中满了武装战士与武备的想想，比想念神的恩慈还要多。当大卫年幼时，岂论他只手持一个掷石器面对巨东谈主歌利亚，或以四百战士迎击亚玛力雄师，大卫用心全意地只信靠神。但到了统治的后期，大卫变得愈来愈仗赖物资方面的资源；就像头脑注意而冷静的现实主义者一样，大卫学会了以东谈主口数量及财富作为量度他力量的模范。 ��神认为这是令大卫屈服的时候了，他要使大卫有时候作自我反省，并再次将指望置于神的恩典之中。于是，神慷慨大卫实行他策画多时的决策——数点有作战智力的东谈主口数量，为要作出将来在军事上的策略，以期有用地部署戎行。更有可能的是，核民数所得的府上，使他有实足的根据来评估税项。故此，神告诉大卫：「好罢，你只管进行这件事，望望它对你有何平正？」 ��自然约押是顽强而勇猛的军官，但他也合计大卫这个决策极难实行。以色列东谈主在周围的民族中称雄，使迦南东谈主、亚兰及腓尼基的国度都成为以色列的附庸国并仗赖以色列而求存，约押领悟到，这一连串获胜已令大卫和他的顾问人愈来愈趾高气扬了。元戎约押就怕神会不喜悦大卫的立场，因大卫太过自负和先入为主了。因此，约押努力游说大卫取消这项决策。历代志上二十一3记载约押的语言：「愿耶和华使他的庶民比当今加增百倍。我主我王阿，他们不都是你的仆东谈主么，我主为何交代行这事，为何使以色列东谈主陷在罪里呢。」在大卫作最后决定，实行核民数之前，神透过约押的口向大卫作最后告戒。 ��其实，核点民数自己并不是罪，摩西辞世时两次数点民数，神也莫得厌恶这两次行动。事实上，神却命令摩西数算不错出去干戈的以色列东谈主(参民一2、3，二十六2)：第一次核民数是在刚运转旷野飘浮的时候，第二次核民数的目的，是要透过得出的东谈主口府上，显示那时不错干戈的东谈主口数比四十年前少了一点。自然戎行气势比以前逊色了，但他们仍能将前边的仇敌片瓦不留；完全不像他们的父执辈，经过迦低斯巴尼亚的战役便吓得防守不前。第二次核民数还有另外一个目的：统计府上成为十二支派分地的基础，东谈主多的支派赢得面积较大的地业。然则，大卫所策画的这次核民数，却只会使日渐昂首的国度主义愈加荒诞。因此，核民数一朝完结，神就惩责这个国度，令一个毁灭性的夭厉临到他们身上，结果以色列东谈主因夭厉而死的甚多，使国民东谈主数减低了。 ��然则，历代志上二十一1发轫第一句经文，就指出是撒但激起核民数的情意，撒但的慷慨还在约押的告戒与抗议之前。撒母耳记下与历代志上这两段经文中，「慷慨」的原文都是wayyaset。假如神早已怂动大卫，将在他心目中阿谁愚昧的决策实行出来，为什么撒但仍会牵扯入事情当中呢？因为撒但我方有有趣。大卫的情况与约伯记第—、二章相似，该段经文显示，神向撒但挑战而导致约伯的一连串灾荒。神的目的是令约伯的信心愈加纯净，并透过灾荒的雕镂而令他的品格愈加振奋。至于撒但却目的恶毒，但愿尽可能令约伯受伤害，若有可能的话，迫使约伯因我方的极度不幸好咒诅神！因此，神和撒但都牵扯入约伯的灾难中。 ��与上述情况相似的是基督徒受逼迫时，神和撒但都参与其中(参彼前四19及五8)。神的目的是要加添信徒的信心，并使他能够在我方的生射等共享基督的悲凉，使他将来在天堂的荣耀中不错与基督同得喜乐(彼前四13-14)。但撒但的目的是要「吞噬」信徒(五8)，即是将信徒扯往鷽鸠笑鹏或极不欣然的境况中，从而令他也永远落入凄怨的境地。基督我方曾经受过撒但的试探，圣经记载撒但在旷野三度试探基督，撒但的目的是要使基督转离救赎东谈主类的服务。然则，在圣父的决策中，导致第一位亚当(东谈主类的鼻祖)堕落的引诱，要被第二位亚当(基督)完全胜过。 ��还有一个例子是耶稣被钉在十字架。撒但的目的是使犹大出卖耶稣(犹大的心充满了贪念和恼恨［约十三27])：但神亦有目的——被屠宰的羔羊将我方的人命献出，为多东谈主作了赎价(基督在客西马尼园所接受的「杯」，即赎价的象征)。至于彼得，耶稣事前已提醒他，他会在大祭司的庭园中三次不认耶稣，「西门，西门，撒但想要得着你们，好筛你们，像筛麦子一样。我已经为你们祈求，叫你们不至于失了信心。你回头以后，要坚固你的弟兄。」(路二十二31-32) ��从上文列出的五个例子可知，在寻索灵魂的试真金不怕火与试探之中，神和撒但均参与其事。神的基本动机是对东谈主有益的，他但愿信徒能胜过试真金不怕火而加增对神的信心；撒但的动机却异常恶毒，但愿尽可能破坏。由此看来，咱们不错不慌不忙地指出，神及撒但均有慷慨大卫核民数。神慷慨大卫核民数的动机，为要教导大卫偏激东谈主民，使他们谦和下来，并从而使他们的灵命增长。撒但慷慨大卫，是要给予以色列重重的一击，并使大卫在臣民面前威声扫地。事情发展的结果(正如其他例子一样)，撒但只是有限制地顺利，它所诱发的效果刹那即逝；但神的目的却被妥为保留，更进一步地被推广。 ��夭厉导致七万个以色列东谈主死一火(撒下二十四15)，神的使臣在摩利亚山上终止了这场夭厉，而这地点就是日后兴修圣殿的地方(18节)；在神的决策中，圣殿为日后的以色列民带来更大的祝颂。撒但的毒计再一次被神统管万有的恩慈胜过。 以色列与犹大拿刀的战士数量问题 �� 撒母耳记下二十四9记载以色列拿刀的战士有八十万，这数量比历代志上二十一5的少了整整三十万。另一方面，撒母耳记下二十四9指出犹大有五十万拿刀的强者，但历代志上则说有四十七万。这两点了然于目的冲突如何能和谐一致呢？ �� ��对于上述问题，咱们可循以下蹊径解释。历代志上所记载的以色列(即北部十支派)东谈主数，包括扫数适龄作战的须眉，而不计较他们是否的确符合行军作战的要求。但从撒母耳记下二十四章得知，约押所报上的数量是「强者」('is hayil)，意指有作战条目的军团，这批兵士共有八十万；不过，还有三十万适龄作战的须眉作为后备军团，但未始肃穆上战场。这两批东谈主合共有一百一十万，恰是历代志上所记载的数量，此段经文莫得'is hayil的字眼。 ��至于犹大的战士，撒母耳记下二十四章所记录的只是约数，较历代志上的多出三万东谈主。然则，历代志下二十一6了了指出，约押莫得完成核民数的全部进程，他不曾核算便雅悯及利未东谈主的数量。这事乃发生在大卫为核民数而悔罪之前，约押欢欣看见大卫回心转意。数点民数进程由约但河东的支派运转(撒下二十四5)，继而核算最北面的但支派，之后向南至耶路撒冷(7节)，依照这进程，便雅悯将是最后被核算的支派。因此，这支派的东谈主口莫得加入犹大或以色列的总和之中。但在撒母耳记下的数量里，则加入了便雅悯的数量(便雅悯刚好在耶路撒冷的近邻，其战士数量——三万——早已为东谈主所知)。因此，撒母耳记下的五十万东谈主，其实包括了便雅悯支派在内。 ��公元前九三O年所罗门归天后，联合王朝分裂成北国及南国。那时候，大部份便雅们东谈主都效忠于大卫的王朝，与南面的西缅，再加上犹大支派自己，组成了南国犹大。因此，将便雅悯加入西缅及犹大之中而组成五十万这数量，是合理的——自然约押第一次向大卫作申报时莫得将这些支派的东谈主口数量分别列明(参代上二十一5)。由此看来，能为大卫干戈的战士共有一百六十万东谈主，包括以色列的一百一十万，犹大及面缅四十七万，还有便雅悯的三万。 撒母耳记下二十四13与历代志上二十一11-12所记载饥馑的年数不吻合 为安在这里有冲突呢？ �� ��根据撒母耳记下工十四13的记载，大卫充满着自满的立场完成核民数的服务后，先知迦得往见大卫，向他传达神的讯息：「你痛快国中有七年的饥馑呢；是在你敌东谈主面前逃遁，被追逐三个月呢；是在你国中有三日的夭厉呢。」大卫以谦和自新的心灵回答说：「我愿落在耶和华的手里。」(14节) ��历代志上二十一11-12则记载迦得往见大卫，对他说：「耶和华如斯说，你不错放肆采取，或三年的饥馑……被敌东谈主的刀追杀三个月，或在你国中有耶和华的刀，就是三日的夭厉……」请注意，撒母耳记下与历代志上对于这段经文的用语有显着区别；前者只是精真金不怕火的问题(即「你痛快国中有七年的饥馑呢」)，后者则是可供采取的祈使语式(即「你不错放肆采取，或三年的饥馑……」)。 ��据上文的分析，咱们不错合理地下论断；撒母耳记下记载了先知迦得首次往见大卫，其中提供七年饥馑给大卫采取。历代志上的经文，则记载拿单为此事第一次亦是最后一次往见王，在他们传达的讯息中，神已将饥馑的期间减为三年(神作出这样修改，无疑是回应大卫发自至诚的自新与祷告)。然则，大卫最后采取了神的处分(饥馑或夭厉)：于是神降了三日夭厉，将七万以色列东谈主的人命夺去。 大卫买地究竟花了若干钱？ �� 撒母可记下二十四24说，大卫「用五十舍客勒银子，买了那禾场与牛」。但历代志上二十一25则指出「大卫为那块地平了六百舍客勒金子给阿珥楠」。 �� ��撒母耳记下二十四24所说的五十舍客勒银子，是大卫即时付予亚劳拿的价银(「亚劳拿」亦可作「阿珥楠」，是另一种拼法)。那时候，大街上山看见耶布斯东谈主亚劳拿正在赶羊，于是用五十舍客勒银子买了二条牛及套牛的轭。第二十一节记载大卫的语言：「我要买你这禾场，为耶和华筑一座坛。」禾场是一块较为平坦的地盘，时常不会超过三十或四十尺阔。在那时两条牛和套牛的轭的市价，绝少会超过三十舍客勒银子。 ��然则，历代志上二十一25则记载大卫付出六百舍客勒金子，价值或者是五十舍客勒银子的一百八十倍。但历代志上的金子数量似乎不只是购买牛和禾场的价银，还包括整块地盘。希伯来文wayyitten......bammaaom(为那块地平了……)所指的似乎远超过那块禾场。岂论是公元前五世纪，或古代历史中的任何时期，一个农场也不可能卖六百舍客勒金子。由此看来，咱们若说阿珥楠领有摩利亚山的全部地盘，这推论也与实情相去不远。 ��摩利亚山绵延一千六百尺，傲然睥睨，是一块足不错大兴土木的逸想地点，是以能够卖得六百舍客勒金子。当大卫看见那块禾场，察觉将通盘山顶作宗教及政府办公的用途是极成心的，于是想购下整块地，作兴修圣殿之用。大卫可能在日后才与阿珥楠达成这宗交易，并为此而付出较大的用度。历代志作者认为记载整件事情的最罢了果是合宜的。 列王记上 列王纪上六1岂肯被剿袭为真确的记载呢？ �� 假如兰塞大帝(Rameses the Great)是以色列东谈主那时当政的法老。 �� ��列王纪上六1记载：「以色列东谈主出埃及地后四百八十年，所罗门王作以色列王，第四年……」因为所罗门王在主前九七0年作王，他作王第四年就是主前九六六年。而九六六年之前的四百八十年，即是主前一四四六或一四四五年。(这里所指出的年份，可能只是约数。但若王上六1是真确的记载，出埃及的日历应界乎一四四七至一四四二年。)那时候，统治埃及的法老应是亚门诺斐斯二世(Amenhoteo II)。根据一般学者的估计，他的统治期是一四四七至一四二一年O近期有某些磋议，倾向于将出埃及的年代拉得较近现代一些，但这些意见未被普遍剿袭。) ��在圣经学者的圈子中，最被剿袭的出埃及日历是主前一二九0年阁下，或是兰塞二世(主前一三00--二三四)统治初期。扫数最受东谈主接待的对于出埃及事迹的戏剧，时常都假设较晚的出埃及日历为正确。施素德好意思(Cecil B．DeMille)的「十诫」(The Ten Commandments)就是其中的表表者。扶助晚期出埃及表面的论据，有下列数点： �� 1．根据出埃及记一11的记载，希伯来东谈主要作念苦工，兴修「兰塞」城——这预设了有一位兰塞王，而这城以他定名。 ��2．因为在雅各下埃实时，埃及受许克索斯王朝总揽(最低限制，犹太史家约瑟夫持此意见)，亦因为许克索斯王朝在一七五0年以前可能未抢掠权力，因此，就排除了出埃及日历为一四四五年的可能性。另一方面，出埃及记十二40指出，以色列东谈主在埃及寄居四百三十年：将一七五0年减去四三0年，就得出一三二O年——这年份更接近第十九王朝的兰塞二世，而与十八王朝的阿门诺斐斯二世相距较远。 ��3．出埃及记发轫几章，预设了那时埃及王室的居所接近歌珊地，而歌珊在尼罗河三角洲的顶部。第十八王朝的京城是底比斯，远在歌珊南面五百里之外。然则，兰塞在尼罗河三角洲建泰尼斯，作为他的朔方的首府，亦不错充任进攻巴勒斯坦及叙利亚的军事基地。 ��4．考古学方面也有凭据。从发掘巴勒斯坦症结城市事迹的结果显示，拉吉、底壁及夏琐等城都是主前十三世纪腐化的，而不是主前十四世纪。这正符合晚期出埃及表面。而且，贾尼逊(Nelson Glueck)曾在约但河东岸地区作平时的考古发掘，研究该区多个土堆的古城遗迹。他的发掘结果显示，在摩西带领以色列东谈主于旷野飘浮的时候，莫得住户盘据于约但河东岸，如摩押、希实本及巴珊等地方。然则，民数记二十一章及申命记一��章，却记载了摩西如何率领以色列东谈主战胜西宏和噩的军旅，在此之前，这两族已在约但河东安居乐业。 ��5．若依照早期出埃及的表面，士师记所记叙的事情应发生于主前十四世纪末及十三世纪。但士师记莫得只字片语说起埃及东谈主于那时进侵巴勒斯坦，这恰是明确有劲的凭据，显示在约书亚率领以色列东谈主攻占迦南地时，埃及的侵占已成历史陈迹了。 ��上述五项论证，极容易教导东谈主认为列王纪上六1是不真确的。假如出埃及发生于一二九O年，那么，这节经文所记的数字应是三二四年，而非四八0年。那些折服晚期出埃及表面的福音派学者，认为四八O只是一个「虚构」的数量，其宅心不过乎抒发在出埃及与建圣殿之间有十二代，而每代有四十年(剿袭四十这个数量，是因为在摩西及约书亚这些伟大领袖的生射中，「四十年」有着显着的含义)。然则，每一代的平均年数是三十年，而不是四十，因此，正确的数量可能是三六O，却非四八O。圣经学者夏理逊亦持通常意见(参R．K．Harrison，Old Testament Inrtoduction，pp．178-79)。 ��不过，若咱们细察晚期出埃及表面的各方面凭据，就会发觉这表面站不住脚。不只只列王纪上六1明言出埃及的年份是一四四五年，士师记十一26亦然有劲的凭据(在订定旧约年代时，「象征」或「虚构」的年份这种假设是莫得客不雅凭据维持的)。士师记这章经文记载亚扪东谈主侵略以色列的疆土，要求取得约但河东的地盘，而耶弗他向亚扪侵略者说：「以色列东谈主住希实本和希实本的乡村，并沿亚嫩河的一切城邑，已经有三百年了。在这三百年之内你们为什么莫得取回这些地方呢？。因为耶弗他存活的日历，或者比扫罗早五十年，故此，与亚扪东谈主争战的日历必定是主前——OO年阁下。由此看来，耶弗他的语言表现了以色列东谈主攻占迦南的日历是一四OO年，这年份刚好符合一四四五年出埃及的表面。耶弗他随口引述的年份，是敌东谈主所熟悉及承认的，因此，这年份是维持早期出埃及表面的有劲凭据。 ��维持列王纪上六1的经文，不只须士师记十一26，还有使徒行传十三19-20。这节经文记载了保罗于彼西底安提阿所说的一番话：「既减了迦南地七族的东谈主，就把那地分给他们为业。此后，给他们设立士师，约有四百五十年，直到先知撒母耳的时候。」这段经斯文确谈出，以色列东谈主出埃及而占迦南地，以迄先知撒母耳的功业完结了(膏立大卫作王)，其间相距四百五十年。换言之，出埃及与大卫建立圣城耶路撒冷，相隔四百五十年阁下：由主前一四四五至九九五年。 ��由此看来，假如一二九O这个晚期出埃及表面是正确的话，咱们就必须指证三段经文是纰谬的：除列王纪上六1，还有其余两段。而且，东谈主们亦因而会认为圣经所记的并非史实——甚至基督救赎的事迹亦然假的。因此，考核由旧约两段经文及新约一处经文(徒十三)所指明的，一四四五年这个出埃及的年份，就极端症结了。针对晚期出埃及表面，证明其错谬，咱们第一点要磋议的，是出埃及记一11说起以色列东谈主为建造兰塞城而作苦工。在此要指出，纵令是对于晚期出埃及表面来说，上述经文也可被视为年代误置(以自后通行的名字取代了这段工程进行时这城的名字)。经文记载这段工程进行，早于记载摩西出身的事迹，而到了出埃及的时候，摩西已八十岁。兰塞于一三OO年运转统治埃实时，摩西还未出身，因此，在十年后，他无可能已经八十岁。照此推论下去，出埃及记一11所说起的那段时候内，那城也不会被称为「兰塞」。由此看来，以出埃及记一11作为维持晚期出埃及表面的凭据，其力量已大大被削弱了。岂论如何，据咱们对圣经的了解，应用后期的名字取代了摩西那时那城的原著明字，也不会是难以理解的。圣经曾记载基列亚巴为希伯仑，而该段经文正记叙在此城改变称呼之前所发生的事。与此通常的是，英国历史也会记载罗马的君士坦丁一生(ConstantiusI)获胜攻入「约克郡」，而那时那地方尚被称为「以布拿甘」(Eboracum)。东谈主们也不会因这个时期误置了的地名，而认定此段英国历史不真确。 ��反对晚期出埃及表面，第二点要针对的是：雅各下埃及与一四四五年以色列东谈主出埃及之间，相距莫得四百三十年。咱们承认上述意见是有劲的。假如许克索斯王朝(Hyksos)约于主前一七五0年运转统治埃及，那么，一四四五年出埃及这表面自然不可成立。然则，咱们必须坐窝补充，根据出埃及记与创世记的记载，约瑟在埃及居留时，统治埃及是一个出自埃及原土的王朝；不可能是许克索斯王朝——尽管这意见与约瑟夫的截然有异。请筹议下列因素： ��1．那时统管埃及的王朝，看轻由巴勒斯坦来的闪族东谈主，禁止他们和埃及东谈主同抬进食(创四十三32；「埃及东谈主不可和希伯来东谈主一同吃饭，那原是埃及东谈主所厌恶的。」。但许克索斯王朝的东谈主原来亦然从巴勒斯坦往埃及的，他们和希伯来一样说闪系语言(因此，许克索斯王朝的第一位王名叫萨鲁提斯［Salitis］，代表闪系语言中的sallit。他们也依照迦南地中的好些地名为埃及的城市定名，如疏割、巴力洗分和米吉多)。由此看来，假如他们认为从巴勒斯坦来的访客是下贱之民，那就太令东谈主难以理解了。不过，土生的埃及东谈主却肯定有这种立场，他们的大批体裁作品也流露看轻之情。 ��2．约瑟向埃及确当权者承认我方的家东谈主是牧东谈主时，显豁是很不自由的(创四十六34坦荡地说出了那时的情况：「因为凡牧羊的都被埃及东谈主所厌恶」)。假如当政的是许克索斯王朝东谈主，约瑟就不会有这种费神。日后，当埃及东谈主(如马尼度[Manetho])回想许克索斯王朝时，也把他们与牧羊东谈主扯上关系，并起了「许克索斯」的名字，谈理就是「牧东谈主之王」。因此，在许克索斯王朝统治期间，不可能仇视牧羊东谈主。 ��3．约瑟身后，经过了一段时候，而雅各的眷属也早已在歌珊安居下来了。那时候，有一位「不领悟约瑟」的法老。咱们不错根据这节经文，假设这位新王才是许克索斯王朝的一员，而不是埃及的新法老。因为出埃及记一8-10记载他极关注希伯来东谈主口的速即增长，说：「以色列民比咱们还多，又比咱们刚劲。」埃及的总东谈主口，自然会远超过二百万以色列东谈主(而且，要待多年以后出埃及之时，以色列东谈主口才达到这个数量)。然则，藉着非凡的军事组织来限定埃及原土着的许克索斯战士阶级，自然莫得如斯庞杂的东谈主口数，故此，他们说出像一章八至十节的话，并不是夸张的(许克索斯王朝自然会狭小以色列东谈主和埃及原土着联合举义。—10记载：「来罢，咱们不如用妙策待他们，就怕他们多起来，日后若遇什么争战的事，就索合咱们的仇敌攻击咱们，离开这地去了」)。到了自后，亚模西士将许克索斯东谈主逐出埃及之后，第十八王朝亚门诺斐斯一生(Amen-hotep I)承袭了许克索斯王朝的高压政策，奴役以色列东谈主(至于亚模西士我方，则容让以色列东谈主安居于歌珊地，因为他们一向都效忠于埃及原土着卜以色列东谈主在歌珊地衍生繁密，令亚门诺斐斯合计以色列东谈主是心腹之病，便设法用奴役来压抑他们的东谈主口增长。最后到了摩西出身时，更实行杀婴的门径。假如第十三节所记载的情况，恰是第十八王朝推广奴役政策的运转。那么，咱们就必须理解许克索斯恰是压迫以色列东谈主建比东及兰塞二积货城的王朝。在这情况下，应要指出「兰塞」此名有着许克索斯王朝的渊源。兰塞二世的父亲名叫「薛提」(Seti)山意即「塞特神的奴婢者」(Follower of Seth)，或Sutekh，这是「巴力」(Baal)的埃及名字，「薛提」是许克所斯王朝的守护神。许克索斯王族中，许多成员的名字都有“Ra"(「锐」)字尾，这“Ra"就是埃及东谈主的太阳神(以“Ra"作字尾的名字，例如：Aa-woser-Ra，Neb-khepesh-ra，Aa-qenen-ra等)。亦有聘用“Ra－mose"作字尾的名字(“Ra-mose"是第十八王朝时出现的名字)，意即「锐神之子」(Born Of Ra)。「兰塞」的埃及文是Ra-mes-su，正确的谈理是「他是锐神所生的」，但有着要紧道理的，是兰塞二世破耗庞杂东谈主力物力来重建许克索斯王朝的都门亚华里斯，而依照我方的名字改称此城为兰塞。 ��综合上述三项因素看来，岂论如何，约瑟偏激家东谈主极不可能于许克索斯王朝时下埃及。因此，根据约瑟下埃及的时候来反对一四四五年出埃及之说，是莫得份量的。晚期出埃及说的第三项凭据，是第十八王朝法老的京城隔离尼罗河三角洲，在歌珊地以南五百里之遥。假如咱们搜罗碑文难忘方面的府上，就知谈上述论证是站不住脚的。下述碑文方面的府上可作维持： ��1．杜德模西士三世(Thutmose III，他可能是压迫以色列东谈主的法老)在纥流波里的锐神(Ra，或作Re')寺院前边立了两座方尖石碑，碑石上刻有字句，形容他我方是「纥流波里之主」。纥流波里位于三角洲的底部，因此离歌珊地不远。杜德模西土三世必须在三角洲内建立军营及装配千般武备，作为进攻巴勒斯坦及叙利亚的基地(他曾进攻这地区最少有十三次)。有鉴于此，咱们若假设杜德模西士必须从三角洲中取得奴隶来作苦工，亦然合理的。 ��2．曾在三角洲底部发现到的蜣螂雕镂，上面记载亚门诺斐斯二世(Ainenhotep II)出身，这种蜣螂雕镂曾经在孟斐斯发现过。咱们不错据此假设杜德模西士三世曾一度在孟斐斯有宫殿。 ��3．在一个亚门诺斐斯我方建立的石碑上(由Pritchard翻译，载于ANET，P．244)，他讲及我方往往从孟斐斯的马房动身，骑马往吉萨(Gizeh)的金字塔附练习射箭。夏尔斯(W. C．Hayes，The Sceptey of Egypt 2 vols.[Cambridge:Harvard University，1965]，2：141)认为，亚门诺斐斯在秘伦弗(Perwennefer)建造大宅(Perwennefer是孟斐斯附近的造船坞)，他在这里居留了一段颇长的时候。上述凭据，都显示出第十八王朝的帝王不只是居于南部的底比斯(Thebes)。 ��晚期出埃及表面的第四项论点是考古学上的凭据，研究拉吉、底壁和夏琐于主前十三世纪的腐化层遗迹，所发现的结果都不维持约书亚攻占迦南的事迹于十三世纪发生。(圣经记载约书亚攻占迦南的事迹时，有说起拉吉、底壁和夏琐的腐化一在士师统治期间，迦南地的社会情况庞杂而不安宁，基甸之子亚比米勒将示剑楼的东谈主杀尽，就是其中一个例子。在那时，像示剑楼的事必定常有发生，然则流传下来的记载很少，使咱们无法鉴别发动恐怖事件暴徒的身份。至于旧约耶利哥第四城腐化的日历，咱们可作如下分析：自然那堵垮塌了的墙的建筑日历，远比主前一四OO年为早(这结果是甘仁女士发表的，她曾研究那堵垮塌了的墙的泥土碎块)，但当约书亚率领以色列东谈主围困耶利哥时，所攻陷的亦可能是上述的那堵墙。在当天的法国，有一堵墙围着迦基逊尼(Carcassonne)，亦有一堵墙绕着西班牙的亚维拉(Avila)：这两堵墙已建成数世纪之深切，它们仍然屹立着。因此，用以建成这两堵墙的土块，自然会是数百年前的物料，而不是本世纪初期的了。 ��将耶利哥腐化的日历定为主前十五世纪末叶，最有劲的凭据可见于下文：与耶利哥第四城同期的义冢里面，发现了许多蜣螂雕镂，上面刻有第十八王朝的埃及法老的名字，但莫得一个名字后于亚门诺斐斯三世。若根据早期出埃及表面，耶利哥就是亚门诺斐斯三世统治期间(主前一四一二至一三七六年)腐化的。根据靳约翰(John Garstang)所发表的研究申报，在耶利哥第四城发现了超过十五万件碎屑，但其中只须一块带有迈锡尼作风。迈锡尼的商品要待一四OO年稍后被带到迦南。因此，咱们必须下论断说：耶利哥第四城于十四世纪初叶刚昔日的时候被毁。靳约翰曾说过干系耶利哥腐化的一番话： ��咱们认为耶利哥约于一四OO年腐化，但与此相反的千般不雅点，也颇多刊印成书了。但在这些不雅点之中，很少会建基于考古发掘所得的第一手府上，大部分都莫得合逻辑的推理，而只基于它们晚期出埃及表面这先入为主的不雅念。持晚期的出埃及表面的释经家当中，莫得一个曾参考咱们在考古学上的发现，而这些发掘结果已刊载于利物浦考古学年报里面(Liverpool Annals of Archaeol-ogy)，莫得凭据维持耶利哥第四城在亚门诺斐斯三世之后仍存在……因此，在我看来，就莫得必要磋议耶利哥腐化的日子了(The Story of Jericho [London：Marshall，Morgan and Scott，1948］，p．xiv)。 ��行文至此，可能要加插指出，根据约书亚记六24的记载，以色列东谈主将耶利哥的铁器也辘集起来当战利品，这节经文不足以维持耶利哥乃于铁器时期腐化的论点(铁器时期运转于主前十二世纪)。事实上，这节经文却刚好反驳上述论点。在铁器时期，用铁酿成的物件不会与作为难得战利品的金器或银器等量皆不雅，因为在铁器时期，用铁酿成的器皿已颇常见了。远在一二0O年之前的近东地区，铁器已极端普遍，因为阿斯玛土堆(Tell Asmar)已发现了铁器的日历约主前二五OO年(Oriental Institurt Communicatiohns，ASOR，17:59-61)。「铁」的希伯来文是barzel，极端于巴比伦文的parzillu，这字可能源出于古代的苏默文，而「铁」的苏默文是naAN．-BAR(Deimel，Sumerisches Lexikon，Heft 2)。 ��此外，贾尼逊(Nelson Glueck)的研究结果也常被援用。据贾尼逊的研究，主前十五世纪的约但河东岸，莫得东谈主类假寓。但最近的申报(不是肃穆的)显示，贾尼逊所发现并不可确定其年代的碎屑(他在申报中莫得说起)，这些碎屑之中，有一些可能是在主前十五世纪的(参看H．J．Franken and W．J．P．Power，Glueck'sExploration in Eastern Palestine in Light of Recent Evidence" VT9[1971]：119-23)。最近三十年的考古发掘结果显示，较早期学者所认为于十五世纪莫得东谈主假寓的区域，其实已有东谈主类假寓于此，近期发掘的地点，已被证据是主前十五世纪的城镇。根据夏加兰的申报(G.Lankaster Harding，Biblical Archaeologist February1953)，在安曼(Amman)发现一个古墓，其年代约为主前一六OO年，宅兆里有千般各样的器皿，包括绘有黑点纹的陶器、花瓶、长颈油瓶和蜣螂刻。夏加兰亦曾记载，在尼波山及鲁亚(Naur)曾发掘出有铜器时期中期特色的陶器，还有其他东谈主造的物件(参Anti-quities of Jordan．1959，p．32)。一九六七年，又于比拉(Pella)发现了一个十六世纪的古墓(ASOR Newsletter，December 1967)。一九五五年，在安曼机场的跑谈底下，发现一间属于铜器时期晚期的寺院。范克勤(Franken)于底雅亚拉(Deir Alla)及何沙费(SiegfriedHorn)于希实本的考古学发掘，都显出约但河东岸的陶器，迥异于同期约但河西岸的陶器。贾尼逊忽略了上述事实，于是，当他筹划以色列东谈主出埃及入迦南的年份时，便出了纰谬(参E．Yamauchi于Christianity Today的专文，22 Deceember 1971， P．26)。��学者时常认为当今的艾特尔(E－Tell)就是圣经中的艾城，根据考古学的发掘结果，此地于主前二二00至一二00年(或稍晚时期)无东谈主居住。要含糊Et-Tell就是圣经中的艾城，不错列举出许多根由。但因为Et－Tell无东谈主居住的期间与早期或晚期出埃及表面都不吻合，故母须于此作任何磋议。奥伯莱(W．F．Albright)则认为约书亚记第七章的经文曾被点窜，在那时，使以色列东谈主遭受挫败的是伯特利，而不是艾城。但奥伯莱莫得解释伯特利的探子如何考察出以色列东谈主是否在假装败逃(八17)，他也莫得说起为什么伯特与艾这「两」城的住户都出来追杀以色列东谈主。至目前为止，艾城的真确位置仍未能确定，但待深入发掘，考察后铜器时期该事迹的凭据(这是极有可能作念到的)完成后，那时，从Et－Tell所得到的凭据，才会有助于订定入迦南的日历。 ��另一方面，在提米力绿洲(Wadi Tumilat，即古时的歌珊地)作考古发掘所得到的凭据，都断言含糊出埃及事件发生于埃考取十九王朝。因为在十九王朝时，兰塞二世在希伯来东谈主假寓的地方大兴土木。但根据圣经记载，埃及国内在出现十灾之时，歌珊地的住户实足是希伯来东谈主。出埃及记八22，九15-16及十23所详备记叙的蝇灾、雹灾及阴沉之灾，都说明了希伯来东谈主在他们假寓的地方，免遭受这几次倒霉；扫数埃及东谈主都要承受这些倒霉，就显出那时莫得埃及东谈主住在歌珊地。但在埃考取十十八王朝，杜得模西士三世袭亚门诺斐斯二世期间，提米力绿洲一带都莫得埃及东谈主的建筑行动。最低限制，就咱们目前的府上看来恰是这样。 ��维持晚期出埃及表面(即主前一二九O年阁下)的第五项论点，是士师记从没说起埃及的薛提一生及兰塞大帝进攻迦南的事迹。这论点的份量不重。在兰塞二世身后，以及希伯来东谈主的王朝建立之前，士师记莫得记叙这段时候里埃及东谈主对巴勒斯坦的侵略行动。兰塞二世的女儿马尼他于「以色列石碑」中(现摆列于开罗的埃及古代博物馆中)，记叙他在一二二九年横扫千军地涤荡赫东谈主之地、但(Laish-Dan)附近的隐罗暗(Yanoam)、亚雅仑各附近的基色、非利士地的亚实基伦，亦向以色列东谈主及何利东谈主采取攻势。不过，纵令是剿袭了晚期出埃及表面的日子，埃及东谈主的侵袭行动都会发生于士师记所谅解的时期里。 ��士师记亦莫得说起十二王朝的兰塞三世(1204-1172)的攻势。兰塞三世我方的碑文(刊登于Pritchard，ANET，P．262)，记载他慑服了Tjeker(巴勒斯坦)，以及将非利士的城镇烧为灰烬。兰塞三世的追悼碑上的一些浮雕，刻绘出他获胜地向北迈进，赶赴Djahi(腓尼基)。在以斯德伦平原东面止境处的伯珊，更发现了一笔追悼石柱，证明他于此区的统治权。上述例子都显示了，岂论埃及侵迦南的事件发生于士师记的任何期间，希伯来圣经作者都认为，把埃及的侵略记录下来，是不适当的。至于圣经为何对这些事件保持寡言，咱们不大了了；但岂论如何，若认为士师记莫得说起埃及的侵略，是维持晚期出埃及表面的凭据，是莫得根由的。 ��靳约翰(John Garstang)和佩恩(J．B．Payne)都认为，士师记要以色列东谈主的「太平」时期，与埃及东谈主称霸统管巴勒斯坦的日子吻合。那时候，埃及东谈主掌持了巴勒斯坦的主要正途及症结的堡垒(strong-hold)，因而使米所波大米、摩押、亚扪、或非利士东谈主都无法侵略以色列东谈主。故此，摩押王伊矶伦身后，以色列东谈主的八十年太平时期，可能是因为薛提一生及兰塞二世安详了迦南。底波拉及巴拉击杀耶宾与西西拉之后的一段和平时期，亦可能是兰塞三世紧持着巴勒斯坦的治权的结果。那些由神差派的「黄蜂」，将迦南东谈主在希伯来东谈主面前驱除(参出二十三28；申七20；书二十四12)，可能是暗指埃及的权势。因为在象形翰墨的拼法中，黄蜂是下埃及法老(kins of Lower Egypt)的代号。岂论上述推测是否与历史事实相符，若根据希伯来东谈主的记载，直至所罗门的时期以前，都从未说起埃及有进侵迦南地。 ��上文已陈述了在圣经、历史及考古学上，干系出埃及日历的凭据，而得出的论断是：只须一四四五年这出埃及日历才能成立。出埃及记四19记载：「你要回埃及去，因为寻索你命的东谈主都死了。」摩西杀了埃及领班，为要走避法老追捕而躲在米甸。这位法老显豁一直都在位，直至摩西于米甸寄居四十年将完结时，才去世。出埃及记第二章的上文下理，使我相信，一22所记载的法老「过了多年」死了(二 22记叙)。除了杜得模西士三世，莫得其他法老适当上述条目，只因他在位期间有如斯长(一五O---四四七)，统治包括摩西避祸至他将返埃及的那一段时候。 ��杜得模西士的女儿亚门诺斐斯三世，无疑是但愿和他的父亲看皆，有同样军事实力。但事实证明，他只能进行了几次慈蔼的攻势，那时是他统治的第十五年及十七年(或第十九年)。孟斐斯石碑记载他于统治期的第七年首次发动战争，第二次战役则在第九年，但亚孟第石碑则记载他的第一次战役发生于统治期的第三年(参J．A．Wilson's footnote in Pritchard，ANET P．245)。由此得知，在亚门诺斐斯统治期间，发生一些大灾害，譬如在过红海时丧失主力戎行(参出十四)，就是削弱埃及侵略外国的攻势的一个因素。 ��至于亚门诺斐斯二世的女儿，亦即是剿袭王位的杜得模西士四世，从他的「梦的石碑」(Dream Stela)的记载显出，杜得模西士四世并非宗子，本来无权承继王位。「梦的石碑」上记载着(这些记载显豁已遭损毁，并于自后修补过)，狮身东谈主面神，即Har-emakht)向这位后生的王子显现，对他说，假如他将那些被沙堆积着的神庙修理好，肃除沙堆，使东谈主不错在庙里敬拜，狮身东谈主面神就使杜得模西士四世登上埃及的王位。假如杜得模西士四世是宗子，那么，母须神显豁应许，也会在父亲身后承继王位，这一点是了然于目的。据此，咱们不错作出一个合理的推论：亚门诺斐斯二世的宗子，因某些无意或疾病而短寿了，导至他死一火的，可能是第十灾。 ��还有许多凭据，不错维持一四四五年出埃及之说，并驳倒一二九O年出埃及之言，介上文文所陈述的，已实足维持早期出埃及表面了。(详参本书作者的另一册撰述，Survey of Old Testament Introduction ［中译本：《旧约概论》，香港种籽，页二五三-二五七］。Bimson，Redating the Exodus，pp．35-146；Leon Wood，ASurvey)of Israel's History，Grand Rapids:Zondervan，1970，pp． 88一109［中译本：《以色列史综览》，台湾华神］。) 列王纪上七23是否记载了π的一个纰谬的值？ ��列王纪上七23记载：「他(户兰)又铸了一个铜海，样式是圆的，高五肘，径十肘，围三十肘。」从这节经文得知，直径与圆周之比是一比三。有些圣经月旦者认为这个比例在几何学上是不准确的。于是，就与圣经的无误性起了冲突。因为∏的正确数字是3.1416，而不是3。 ��不过，上述月旦却辱骂直不分的。在科学研究，或工场的生产进程中，自然需要应用？？的准确数值。但在日常的白话中，咱们都惯于应用约数或整数，这亦然现今社会常见的情况。任何国度或城市东谈主口统计所得的府上，若受到月旦家们用以审核列王纪上七23的严格模范来量度，也可说扫数东谈主口统计府上都失实。因为每分钟都有东谈主死一火，亦有婴儿出身。那么，由电脑统计所得的数字，在这一天的下昼一时是准确的，在同日下昼一时零一分也失实了。是以，若我说一个圆形的圆周约极端于其直径的三倍，瑕瑜常妥贴的。正如任何东谈主也不错说，中国大陆刻下的东谈主口约有八亿至十亿。列王纪上的作者也和咱们今天惯常的方式一样，用约数来记载这节经文。 所罗门使以色列东谈主服苦吗？ �� 自然列王纪上九22有说起所罗门不使以色列东谈主作奴仆，但他还不是使以色列东谈主服苦吗？ �� ��根据列王纪上九22的记载，以色列东谈主所受的对待与那些被慑服了的迦南东谈主异常不同。「惟有以色列东谈主，所罗门不使他们作奴仆［1o'na-tan...a-bed」，乃作他的战士、臣仆［"badim]、统领、军长、车兵长，马兵长」。换言之，所罗门视以色列民为解放东谈主，是有尊贵地位的公民。但列王纪上五13(希伯来经文是五27)却记载：「所罗门从以色列东谈主中挑选服苦的东谈主「hammas」，共有三万。」这三万东谈主分红三组，每组一万东谈主，以轮值方式，每年服务共有四个月。此外，还有七万东谈主是作扛抬的，八万东谈主作在山上凿石的，缱绻物料，供应将在耶路撒冷圣殿山上建筑的圣殿及皇宫。圣经莫得指明，那些扛抬和凿石的东谈主是迦南东谈主，但咱们不错合理地假设那些工东谈主是迦南东谈主。另一方面，圣经亦只是记载工东谈主轮值服务，而莫得特别形容那时轮值的情况如何。咱们亦不错合理地假设，那些参与准备建圣殿物料的以色列东谈主，都是经过特别挑选的，领有这方面的经验及技巧。而且，他们认为有份参予为神服务，是他们的荣耀。因此，到列王纪上五13与九22之间莫得冲突存在。 ��应该留心的是，所罗门莫得禁止征召以色列东谈主参与建圣殿的服务。反之，他曾用以色列劳工来加强耶路撒冷的防卫服务；填堵锡安山与摩利山之间的低地，筑成一个傲然睥睨的堡垒，所罗门还加强了耶路撒冷的整段城墙(参王上九15)。此外，有一些省会也需要加强防御事工，这些城市有夏琐、米吉多，甚至基色也需要(法老王将基色送给所罗王，作为女儿的妆奁)。事实上，以色列东谈主作为服苦的劳工，是间歇地维持至所罗门王朝罢了为止，因为列王纪上十一28记载耶罗波安本来是监管约瑟家一切工程的领班(约瑟家包括以法莲和玛拿西)。可能所罗门是受着我方热心勃勃的主见所驱使，建立了以色列东谈主作劳工的轨制，从事建筑的工程。于是，他要甩掉以前坚持不让以色列东谈主服苦役的逸想了。 �� 大卫对待拔示巴和乌利亚的技能问题 �� 从大卫对待拔示巴和她的丈夫乌利亚的技能看来，大卫怎不错被视为神的仆东谈主，岂肯说他的心在神面前是「完全」的呢(参王上十一4；十五3；徒十三22)？ �� ��大卫在成为以色列的王之前，已经屡次违规了。大卫曾诈欺大祭司亚希米勒，导至柳伯城的祭司差未几被扫罗派来的东谈主杀尽，自然那些祭司懵然不知大卫正走避扫罗的追杀(参撒上二十—-二十二)。自后，大卫投奔迦特的亚吉王，侵略基色东谈主、基述东谈主和亚玛力东谈主，但为了要瞄骗亚吉王，大卫便将扫数受他劫掠的东谈主都杀死，以免他们将真相告诉亚吉(参撒上二十七8-12)。大卫与乌利亚的夫人拔示巴行淫，过后设计使乌利亚死于亚扪的拉巴城墙之前，以防备他与乌利亚的奸情被告密(参撒下十一)。自然大卫与乌利亚的奸情是最为东谈主所知的，但这绝不是大卫唯一的瑕疵。 ��由此看来，大卫绝非因为不被罪沾染而嬴得神的爱悦。自然大卫的德行在绝大部分来说，可作为后东谈主的典范；而他作为以色列领袖的勇气及智力，实在是无可相比的。不过，并非因着这些特质，大卫才特别蒙神喜悦，而是因为大卫对神的智力及想典有着无比的信心，才被认为在神面前有「完全」的心(salem，华文和合本作「诚敦结实」，吕振中作「纯纯全全地」，现代圣经作「由衷顺服」及「专心一意」；参王上十一4及十五3)。形容词salem的基本谈理是「完整、整全、竣工、无缺」，又更不错是「与('im某东谈主和平共处」(此字与salom[和平、安宁]是同源词)。从这词的含义看，大卫的心是完全向着神的，而神就是他存活的原因。大卫的许多诗篇，都流表现他是如何深切地依靠神，因着有神同在而大得喜乐，并完全相信神的救赎智力。 ��而且，从大卫的诗篇可知，他不可忍受一段万古期莫得与神同在。诗篇三十二篇显示，大卫与拔示巴行淫后，陷入不可忍受的极度不欣然中，直至自后先知拿单来到大卫面前，奉神的名来定大卫的罪(参撒下十二7-10)。教授比大卫差一点的东谈主，都会向如斯果敢的先知勃然盛怒，将先知置诸死地了。然则，大卫性格里其中一项最伟大的特质，就是他能够剿袭敢言，承认我方的过犯(参诗五十一3-5)，进而祈求神以恩慈赦免他，洁净他，使他从头与神建立纯洁的契合。 ��任何信徒若能和大卫一样面对罪责及失败的，就是照神的情意来生活了。这类东谈主恰是当扫罗不顺服神，使我方不蒙神悦纳时，神告诉撒母耳，他所要寻找的(参撒上十三14)。大卫恰是神所寻找的东谈主，是神的百姓和仆东谈主，他是'is kilebabo(合他情意的东谈主)。正因为这样，大卫成为扫数信徒的榜样。信徒所要仿效的，就是用心全意以讨神喜悦为己任，遵守神的旨意，并使神的国度在地上扩展。正因为大卫最主要的目的是荣耀神，而不是迎合我方的谈理或献媚我方，神才将重任交予大卫，使大卫在战场上连连大胜。使徒保罗在彼西底的安提阿向众信徒所说的一番话，就是要使信徒切记大卫性格中的这种特质。保罗说：「既废了扫罗，就选立大卫作他们的王，又为他们作见证说，『我寻得耶西的女儿大卫，他是合我情意的东谈主(kata ten kardian mou)，凡事要遵行我的旨意。』(徒十三22) �� 大卫所珍视的，是神的荣耀、神的旨意，并与神有亲密的关系。自然在他的一生中，与神的关系间中亦会陷于低潮。纵令大卫偶然陷于失败与罪责当中，他也知谈如何仰赖神的恩典与赦罪的大爱，忠心自新、向神认罪，从而回复与神的细腻关系，复返纯洁的正途上。这样的信徒，自然合表情意。 狗舔亚哈之血的问题 �� 先知以利亚在耶斯列预言狗会舔亚哈的血，这预言是否在撒玛利亚的池那里应验了？ �� ��列王纪上二十一19记载：「耶和华如斯说，你杀了东谈主，又得他的产业么……耶和华如斯说，狗在何处舔拿伯的血，也必定在何处舔你的血。」但在列王纪上二十二37-38记载这段审判的预言应验时，有如下记叙：「王既死了，众东谈主将他送到撒玛利亚，就葬在那里。又有东谈主把他的车，洗在撒玛利亚的池旁(bere-ka-t someron)......狗来舔他的血，正如耶和华所说的。」从上述经文可知，狗舔亚哈的血是应验了。然则，其中的细节——「狗在何处舔拿伯的血，也必在何处舔你的血」——又是否应验了呢？希伯来经文所强调的是「必在何处」(bimeqom 'aser laoeou hakkelabim：参二十一19)。这一点需要咱们作深入的研讨。 ��拿伯在何处被那两个假见证东谈主并群众用石头打死呢？是否在撒玛利亚城旁的一个池子？拼凑不错这样说。但当咱们参看二十一2-3，了解那时的情境，亚哈但愿以耶斯列城外的一块地换取拿伯的葡萄园而遭拿伯拒却，咱们便知谈上陈述法不可能正确。耶洗别托亚哈的名传命令给「那些与拿伯同城的长老贵胄」，于是，拿伯便被东谈主捏造凭据扭曲了，地点极可能是耶斯列城的广场。之后，拿伯被带到耶斯列的城墙外，被石头打死，流了无辜的血(拿伯被打死的地点，并非与耶斯列相距极远的撒玛利亚)。然则，经文莫得详备地形容那时的情况。 ��假如控告拿伯的东谈主将拿伯带到「耶斯列城之外」，那么，他们便可能带拿伯到以色列都门——撒玛利亚——的城外，就在城墙外的池子处决拿伯，用石头打死他。岂论如何，依照旧约的律法，将犯东谈主带往别处处决，是较为例外的特殊情况。一般来说，都是在违规者进行勾当的地方，在那地方的主座统治范围内将囚犯处决。但旧约圣经也有记载例外的情况。根据约书亚记七24，亚干在耶利哥城偷取了这城确当灭之物，却不在耶利哥城旁被石头打死，而是被带到亚割谷行刑(亚割谷似乎是Wadi Qilt的一部份，离开旧约时期的耶利哥「即今之Tell el-Sultan]有一段路程)。 ��研究这段经文时，还有另一个可能会引起咱们的好奇。当亚哈在基列的拉末大北而死，亚哈的心腹狼奔豕突，复返撒玛利亚所经的路线，差未几不错肯定是在伯善底下越过约但河，之后便会向西北偏西前进，直奔亚哈的夏宫耶斯列，而耶斯列就在正途的阁下，亚哈的心腹会沿着这条正途穿过以斯得伦山脉的峡谈，到达撒玛利亚后，便会在那里的坟场下葬亚哈。当心腹来到耶斯列时，可能会先在那里洗净亚哈的战车，才插足撒玛利亚。因为，当一行东谈主等到达耶斯列时，沾满了战车的血已经变得退让了，而且战车肮脏不胜。这辆皇家战车极可能要在稍后撒玛利亚的殡仪行列中出现，于是，耶斯列城外的池塘正好洗净这辆战车。不过，在耶斯列的池塘又怎会被称为「撒玛利亚的池」呢？咱们不错作如下解释：决策在耶斯列诞生夏宫，并使周围的境物配合起来，使夏宫愈加优好意思。那时，亚哈和耶洗别可能认为有一个池塘会令景色更佳。他们可能称阿谁池塘为「撒玛利亚的池」，以尊崇都门撒玛利亚(这城由亚哈的父亲暗利建立，在较凉快的季节，政府东谈主员于此城办公)。 ��在古代近东，并非扫数与某城相连的池塘都以该城定名，特别是此城早已有另一个池塘。那么，新的池塘便要另起名字了。例如在耶路撒冷，就有西罗亚池、毕士大池及王的池。因为妓女时常在撒玛利亚池洗浴(王上二十二38)，是以它并非耶斯列唯一的池塘，可能是自后由那些负责兴修夏宫的设计师修筑加建的。由此，咱们不错合理地推论出，此城应另有一池名叫耶斯列池，储水供应耶斯列住户的日常饮用。因此，假如亚哈的夏宫有池塘，就不可取名为耶斯列池。于是，以国度都门的名字来定名这个池塘，就最适合不过了，因为在一年里的大部分时候，亚哈都在撒玛利亚的象牙皇宫中度过。 列王纪上22章与历代志下20章是否有冲突？ �� 约沙法的船队在以旬迦别遭破坏。对于这方面的记载，列王纪上二十二章与历代志下二十章是否有冲突？ �� ��约沙法在红海的口岸以旬迦别建造往远洋互市的船只(他施的船只)，目的是与俄斐互市(与俄斐互市，是上一生纪所罗门在位时运转的，所罗门从这条贸易路线赢得大批收益；详参王上九28)。在这方面的记载，列王纪上二十二48与历代志下二十35-36完全吻合。两段经文则同期指出以色列王亚哈谢(亚哈的女儿)有参与其事。原本由北国和南国两位统治者都同意的，显豁是一个共同投资的贸易行动，由两个政府均分红本与收益(参代下二十35-36)。列王纪上二十二49记载：「亚哈的女儿亚哈谢对约沙法说，容我的仆东谈主和他的仆东谈主坐船同去罢，约沙法却不肯。」然则，历代志下二十35-36提供了一些颇令东谈主感有趣的府上；自然亚哈的女儿亚哈谢是个谈德败坏的巴力珍爱者，约沙法不应与他结伴，但约沙法当先极乐意与亚哈谢在出海互市这事情上合作。而只在多大瓦的女儿先知以利以谢施加压力，预言这次合作是神所厌恶的，约沙法自后才失言。历代志下二十37记载，以利以谢预言耶和华会将约沙法所建造的船只全部破坏。自后，神竟然使强风吹袭以旬迦别的口岸，约沙法的船只统共毁坏。 ��自然上述两段经文可能有不同的重点，但基本上是莫得冲突的。然则，咱们仍未能肯联盟沙法于那时候文告亚哈谢不对伙，究竟是在摇风吹袭之前或之后。假如是在摇风吹袭后才文告亚哈谢，那么，约沙法断不会再与亚哈谢合作重建商船出海了。 列王记下 亚哈的兄子约兰于何时运转作王？ �� ��根据列王纪上一17的记载，亚哈的季子约兰运转作以色列王时，正值犹大王约兰(约沙法之子)的第三年。(以色列王亚哈的女儿，与犹大王约沙法的女儿有通常的名字，实在令东谈主合计很稠浊。但显豁可见的，就是他们的联盟公约和交情，竟然对他们给女儿起名时也有影响！)但根据列王纪下三1的记载，亚哈的女儿约兰，是在「犹大王约沙法第十八年」时登基。两段经文的记载似乎有矛盾。但不和洽之是以会产生，是基于下列原因；约沙法与亚哈联盟，上基列的拉末与亚兰东谈主战争，亚哈但愿从亚兰东谈主手中夺回此城(咱们知谈这项行动结果失败了)。在此之前，约沙法采取防止门径，为确保女儿约兰不错安坐犹大王位，便命女儿与我方共同居摄。 ��在基列的拉末一役中，亚哈受了严重的箭伤(王上二十二34-35)，自后死了。至于约沙法我方也差点丧命，因此，他预先使约兰居摄，亦然颇有根由的。犹大王约兰于主前八五三年运转居摄，而他的父亲约沙法存活至五年之后，即八四八年。因此，约兰(犹大王约沙法之子)作王第二年即八五一至八五O年。其父亲于八六九至八六八年肃穆作王(约沙法之父亚撒于这年归天)，于是，约沙法第十八年即是八五一至八五0年。因为以色列的约兰(亚哈之子)于八五0年运转作王，是以，列王纪下一17及三1的记载均属正确：约沙法王之子约兰第二年，即约沙法王第十八年。 ��在此要指出，当父亲尚未归天，委任太子作居摄王，在犹大王朝中共有六次之多：(1)亚撒死于八六九年，但其子约沙法于八七二年已运转作居摄王(共同居摄期有三至四年)；(2)约沙法于八四八年驾崩，其子于八五三年作居摄王；(3)亚玛谢死于七六七年，其子乌西雅于七九0年作居摄王(可能是以色列王约哈斯的女儿约阿施将亚玛谢掳往撒玛利亚之时)；(4)乌西雅死于七三九年，其子约坦于七五一年作居摄王(那时候，乌西雅患上大麻疯)；(5)约坦死于七三六或七三五年，其子亚哈斯于七四三年作居摄王；(6)亚哈斯死于七二五年，其子希西家于七二八年作居摄王。在严格的司法不雅点看来，由五九七年运转，约雅斤才是真确的犹大王，而希西家只不过是居摄工罢了(以西结时常以约雅斤的年份来定他说预言的日历)。假如咱们谨记这项原则，分裂王国里某些似乎是有冲突的日子年期，都会完全了了明白了。 神东谈主稍被东谈主身攻击就要咒诅那些哄笑他的东谈主？ �� 孺子哄笑以利沙秃子，因而受以利沙咒诅，于是他们其中的四十二东谈主被两只母熊杀死(参王下二23-24)。为什么神东谈主稍被东谈主身攻击，就要咒诅那些哄笑他的东谈主？ �� ��详细研究这次事件发生时的上文下理，了解那时的情况，就知谈经文所记载的不只是「慈蔼的东谈主身攻击」了。反之，这是严重危害公众安宁的事件。例如来说，就像咱们今天好意思国社会中，在黑东谈主区内浪荡的一班青少年。假如超过五十名幼年气盛的恶棍结集成群，向一些受东谈主尊重的长辈出言不逊，甚至哄笑侮辱有好名声的神东谈主；如果开心这班东谈主瞎闹下去，咱们就不错想像到，他们将会对以色各国的宗教中心(伯特利)的市民进行什么暴力行动。可能就是因为上述原因，神认为要用特别的方式将他们其中四十二东谈主置诸死地(莫得任何凭据证明以利沙在咒诅他们时，要求神使用如斯特殊的方式处分他们)，使其他会侵犯伯特利的青少年退却，领悟到不不错看轻侮辱的立场对待耶和华神或受膏立的先知。 ��由这时运转，全以色各国肯定会相信以利沙是真先知，他的语言有来自神的权利。在这事情发生后，亚哈的女儿约兰(他是个不敬神的君主)对以利沙的立场也改变了，也以尊敬的立场对待以利沙(参王下三ll-13)。 先知以利沙向亚兰戎行撒谎，他岂不是违规吗？ (王下六19) �� ��若筹议那时由以利沙所入部下手策划的布局，严格来说，以利沙并莫得撒谎。亚兰王便哈达派戎行围困以利沙所在的那城，以利沙便对那些开路先锋说：「这不是那谈，也不是那城，你们跟我去，我必领你们到所寻找的东谈主那里。」在前一晚，以利沙的确还在多坍，而便哈达的戎行亦然往多坍进发。不过，到了第二天，上述两件事情都不正确了。为什么呢？原来以利沙已经出城招待那些军兵了。因此，假如戎行要捉拿以利沙。那么，赶赴多坍的谈路已不是他们正确的道路。于是，当以利沙说「这不是那谈，也不是那城」时，他恰是申报了正确的消息。那时候，以利沙的目的是走在他们的前边，下到撒玛利亚，在那城市里，军兵便不再会「眼目眩晕」(即认不出以利沙)。因此，以利沙所说的后半段语言亦然正确的，假如他们随同以利沙赶赴撒玛利亚，他们便会发觉以利沙在这城里面。第二十节显示以利沙如何应允了他向军兵所作的承诺逐一他们在撒玛利亚「看见」他们罢黜要捉拿的先知。然则，亚兰王所差派的军兵极端不幸，当他们插足撒玛利亚后，便看见他们但愿捉拿的东谈主——以利沙——正受一大队以色列军兵保护着，而亚兰兵我方，却被重重包围。 ��列王纪下等六章，形容了耶和华神如何令亚兰军兵眼目眩晕，以致全部戎行都溃逃了(他们的情况，正好像所多玛东谈主要冲入罗得的家中时，亦然眼目眩晕，参创十九11)。然则，若咱们认为以利沙撒谎，是不对理的。因为严格来说，以利沙语言里的每一部份都是正确的。经文莫得记载他说：「我不是你们正要找寻的东谈主。」以利沙只是对亚兰军兵说，他会引颈他们进一个城，他们不错在那里找到他们要寻找的东谈主，而以利沙就紧接在亚兰军兵之前插足撒玛利亚城。 约兰之子亚哈谢于哪一年运转作王？ �� ��根据列王纪下八25的记载，犹大王约兰之子亚哈谢登基，正值以色列王亚哈之子约兰作王的第十二年。但到了列王纪下九29，经文指出亚哈谢登基作犹大王时，是以色列王亚哈的女儿约兰的第十年。两段经文所记载的数字，是否收支了一年呢？ ��约兰之子亚哈谢，于主前八四一年运转作犹大王。若将这年份与北国帝王的年份相对照，而根据非登基年的年谱，就是约兰的第十一年。列王纪下八25所用的瑕瑜登基年，而九29所指的却是登基年的年谱，读者是否合计稠浊呢？ ��事实上，由主前九三O至七九八年，北国沿用非登基年轨制；但由七九八年运转(约哈斯之子约阿斯登位之年)，直至七二二年撒玛利亚腐化为止，北国所聘用的是登基年轨制。至于南国犹大，由主前九三O运转，至约沙法之子约兰登位(八四八至八四一年)或八五O年约沙法归天之前为止，聘用登基年年谱。约由八五O年间始，至亚哈谢之子约阿施作王之后期(八三五至七九六)，则转用非登基年年谱。此后，再转而沿用登基年年谱。 ��登基年轨制之意，是新王登位后的第一个新年运转，才筹划入国度历法里的第一年。 ��因此，若以登基年年谱筹划，约兰的第十一年，就即瑕瑜登基年谱的第十二年了，这一年，就是主前八四一年。 亚哈谢与约雅斤登基时的年龄问题 �� 亚哈谢运转作王时，年事有多大(比对王下八26与代下二十二2)？约雅斤登基时又有多大呢(比对王下二十四8与代下三十六9-10)？ �� ��一般来说，抄写员很容易犯上两个在抄写方面的纰谬：第一是专著明词的写法(尤其是不常见的专著明词)，其次是数字。咱们可能会但愿在多个世纪以来，圣灵都保守圣经的抄写员免于犯任何纰谬，这自然是最逸想的情况了。必须有神迹出现，才可能有一份全无纰谬的手本。事实上，在文人的抄写进程中，不可能绝无纰谬。 ��岂论抄写圣经或其他书卷，在一段又一段的抄写进程中，任何抄写员都不免有笔误。咱们不错肯定，圣经的每一卷书都是径直由神启示而写成，当先的那份手稿是绝无纰谬的。但在繁密手本之间已被证据有歧异的经文，从莫得一处足以影响圣经所抒发出来的教义。从这方面看来，圣灵如实保守了圣经的流传进程。 ��上述两组经文所记载的数字的确出了问题，而过失都是以十年计的。代下二十二2记载亚哈谢登基时有四十二岁，但王下八26却说他只不过二十二岁。亏得有其他实足的经文凭据，维持亚哈谢运转作王时年二十二岁。根据列王纪下八17，亚哈谢的父亲约兰是约沙法的女儿，约兰运转作犹大王时年三十二岁。八年后，约兰去世(那时是四十岁)，女儿亚哈谢继位。因此，当父亲四十岁时，作为女儿的亚哈谢却无可能是四十二岁。 ��约雅斤的情况也一样。历代志下三十六9-10记载他运转作王时只须八岁，而列王纪下二十四8却说他有十八岁了。圣经内有实足凭据，证明八岁是纰谬的，十八岁才正确。那么，约雅斤作王只须短短三个月。圣经指出他「行耶和华眼中看为恶的事」，由此看来，他显豁已是需要为我方的行动负责的成年东谈主。 ��不雅察上述两组经文，可知两者的过失都以十年计。亚哈谢是四十二相对于二十二，而约雅斤是十八相对于八。研究这两段有歧异的经文，较佳的方法是不雅察在以斯拉及尼希米时期，那些居住在埃及伊里芬了岛的犹大东谈主用以记载数字的象征(亏得咱们从伊里芬丁发掘到大批蒲纸文献)，他们用尾部呈钩状的一划来代表「十」因此，「八」用／III III代表，「十八」便写成/III IIII，「二十二」。因此，假如文人所根据抄录的手稿自己已有污渍或破毁了，那么，他漏掉了一或两个代表十的象征，也极有可能。 ��另外有一个例子，也可显示抄录时的纰谬。西拿基立于主前七O一年侵略犹大，根据列王纪下十八 13记载，那年是希西家在位第十四年，于是，咱们便可由这节经文而推算出。希西家于七一五年登基作犹大王。然则，列王纪下其余六次说起希西家作王年数或登位年份的经文，都了了指出希西家于七二八年运转居摄，到七二五年肃穆作王。至于西拿基立，他在主的七0五年才成为亚述王，并在他作王第四年进攻犹大。因此，七O一年进攻犹大是毫无疑问的。从上述推论看来，列王纪下十八13的「十四」，应是原来「二十四」的手民之误。希伯来文记载年数的象征，当抄写员抄录一卷涂污了的以赛亚书时，看不了了三十六1所记载的年数；于是「十四」这个纰谬便从此出现了。到了自后，另一文人抄录列王纪下十八章，遇上西拿基立进攻犹大的年数时，记起以赛亚书内的年份，便决定将列王纪下十八章十三节的年数「改正」，以符合以赛亚书的记载，这是我知谈的最有可能的解释了。(请亦参看下文第四条问题) 神为何定耶户流东谈主血的罪？ �� 神会委任耶户灭亚哈的全家(王下九6-10；十30)，为什么他自后又定耶户流东谈主血的罪呢(何一4)？ �� ��列王纪下九7、8记载：「你要击杀你主东谈主亚哈的全家，我好在耶洗别身上伸我仆东谈主众先知，和耶和华一切仆东谈主流血之冤。亚哈全家必都灭一火，凡属亚哈的男了，岂论是困住的，解放的，我必从以色列中剪除。」这是神托福耶户的服务，毫无疑问，耶户已彻底执行了。耶户从基列的拉末骑马往耶斯列，射杀约兰王以及犹大王亚哈谢(因为亚哈谢是耶洗别的孙儿)。之后，耶户到了撒玛利亚，绑架该城的长老，要他们将住在王宫里的亚哈的七十个女儿全数杀死(参王下十1-10)。不久，耶户决策将以色列扫数带领拜巴力的东谈主杀掉。他最先安排拜巴力的东谈主在巴力庙内大事庆祝，然后就在巴力庙里杀死他们。耶户将巴力珍爱者关在庙里，就命军兵进庙屠杀他们，之后更将巴力庙拆毁烧毁，使这些地方永不可能用以敬拜巴力(18-27节)。 ��耶户以铁腕技能对待拜偶像者，以严厉技能打击国境内的巴力珍爱。因此，耶户得到神的扶助：「耶和华对耶户说，因你办好我眼中看为正的事，照我的情意待亚哈家，你的子孙必接续你坐以色列的国位，直到四代。」(王下十30)亚哈及耶洗别曾杀害耶和华的几百个祭司(王上十八14、13)，于是，神托福耶户执行审判，而耶户更彻底撤销以色列境内的那些残害东谈主心灵的偶像珍爱。为这缘故，神确立耶户的王位，他之后「四代」的子孙也都安坐在王位上。(即是约哈斯，八一四至七九八年；约阿斯，七九八至七八二年；耶罗波安二世，七九三至七五三年；撒迦利雅，于七五二年登位，但数月后即被暗杀。) ��然则，耶户在他我方一生的业绩中，并未能享受作为一国统治者或捍卫者的权势。亚述王撒曼尼沙三世的玄色方尖追悼碑(Black Obelisk)记载着，耶户(暗利之子)向他折腰称臣，因为撒曼尼沙三世攻打大马色王便哈达，占领比布罗斯(Byblos)、推罗及西顿这几个腓尼基城市。耶户欲献媚亚述，便向亚述王归顺乞降。但列王纪下十33的记载更显示，远在亚述侵略以色列之前(撒曼尼沙第二十一年，约为主前八三二年)，耶户已将约但河东的玛拿西、迦得及流便之地(自后，流便的大部分地盘被摩押王玛沙攻占)，割让给大马色王哈薛。至于耶户的女儿约哈斯(八一四至七九八年)，更完全折腰称臣于哈薛偏激子便哈达第二(王下十三1-3)。但到了约阿施(七九八至七八二年)时，神使他三次打败亚兰侵略时(王下十三19)，又在伯示交战场上擒获犹大王亚玛谢(十四13)，并拆毁耶路撒冷的城墙。至耶户的曾孙耶罗波安第二时，却在战场上取得极大获胜。因为正如先知约拿所预言的(王下十25-27)，耶罗波安第二复原约但河东各支派之地，有些地土恰是以前耶罗波安第一所拥占的。 ��那么，先知何西阿又是基于什么来宣布神对于耶户王朝的审判呢(何-4-5)？因为，当耶户执行神所托福的任务，除灭亚哈家时，他的动机不纯正。自然耶户所作念的都是依照着神的谈理，但却出于耶户属身材的狂热，并基于我方的益处而悉力自卫。王下十29如斯形容耶户：「只是耶户不离开尼八的女儿耶罗波安使以色列东谈主陷在罪里的那罪，就是拜伯特利和但的金牛犊。」第三十一节连续说：「只是耶户不尽心遵命耶和华以色列神的律法，不离开耶罗波安使以色列东谈主陷在罪里的那罪。」耶户的子孙也显表现同样的动机，因为约哈斯「行耶和华眼中看为恶的事，师法尼八的女儿耶罗波安使以色列东谈主陷在罪里的那罪，总不离开。于是耶和华的怒火向以色列东谈主发作，将他们屡次交在亚兰王哈薛和他女儿便哈达的手里。约哈斯恳求耶和华！耶和华就应允他，因为见以色列东谈主所受亚兰王的遏抑。」(王下十三1-4) ��至于约哈斯的女儿约阿斯，也好不了若干。自然约哈斯与先知以利沙保持细腻的关系，尊敬以利沙(王下十三11)。耶罗波安第二自然在战场上取得晴明成果(王下十四25)，况兼管治以色各国一段万古期(23节。主前七九三至七八二年与父亲共同居摄；七八二至七五三年独掌政权)。不过，他与耶和华神的关系，并不比他父亲的为佳，「他行耶和华眼中看为恶的事，不离开尼八的女儿耶罗波安使以色列东谈主陷在罪里的一切罪。」(王下十24)咱们从整卷阿摩司书(特别是二6-16，四1，五5-13，六1-8)，可知当耶罗波安统治北国期间，那时的政府、社会及东谈主民谈德雕零的情况。根据阿摩司书一章一节的记载，阿摩司于「大地震前二年」，正大犹大王乌西雅当政期间发预言：因此，必定是主前七六O至七五五年之间。 ��何西阿书一章四节所显示的原则是，纵令为神服务，遵守神的命令而行，但若犯了流东谈主血的罪，而其流东谈主血的动机是出于我方的谈理，为求保持我方的利益，那么，这东谈主仍需负起我方流东谈主血的罪。假如动机真诚，为要使神百姓的信仰保持纯正，保存思的谈理，那又另当别论。(例子之一是先知以利亚，他在迦密山上与四百五十位巴力先知比试而获胜之后，将他们置诸死地。)因此，耶户「在耶斯列杀东谈主流血的罪」，到了第四代的撒迦利雅庆祝诞辰的宴集上，他的心腹，统领战车队的将领沙龙，便将撒迦利雅谋杀，自强作以色列王(王下十五10)。 �� 比加是否真的统治了撒玛利亚二十年？ �� ��列王纪下十五27记载：「利玛利的女儿比加在撒玛利亚登基，作以色列主二十年。」这节经文出了问题，因为比加于七三九年谋杀了米拿现的女儿比加辖，在这时候，比加才在撒玛利亚设立了治理以色列的总部(王下十五25)。但到了七三二年，比加便被何细亚谋杀篡位。由此看来，比加在撒玛利亚管治以色各国只须八年，而非二十年之多。 ��要了解经文所说「二十年」的谈理，咱们必须回头望望主前七五二年所发生的事情。在那一年，耶罗波安第二的女儿，以色列王撒迦利雅被统领戎行的沙龙谋杀。但沙龙作王只须短短一个月，因为米拿现从得撒动身，进攻撒玛利亚，杀掉沙龙而篡位(参王下十五8-16)。七四五年，亚述王提革拉毗列色攻打以色列，米拿现向亚述纳贡，送出一千他连得银子，于是米拿现得到亚述的「承诺」，成为受亚述搬弄的傀儡天子(19节)。可能是因为米拿现那时要面对国内的反对势力，是以需要亚述方面的维持。事实上，米拿现靠近这种窘境，早在七五二年撒迦利雅被杀之时，利玛利的女儿比加早已有野心于以色列的王位。比加更于基列设立总部，料理以色各国于约但河东岸的疆城。比加显豁一直以来都与米拿现争持不下，直至主前七四二年米拿现去世之时，那时候，他必定与米拿现的剿袭者比加辖达成协议，条目是比加料理撒玛利亚的兵权。到了自后，比加与五十个从基列而来的维持者密谋策划，在王宫内杀死比加辖。于是，比加自强为王。 ��那么，中间相隔的「二十年」又怎么定断呢？撒迦利雅(或沙龙)被杀后，比加在约但河东设立起我方的政府。不过，他肯定莫得实足力量驱除西岸的米拿现。但在比加我方的心目中，他的政府是以色各国唯一正当的政府，他自然有权在撒玛利亚设立国都。最后，在七四O至七三九年间，他设计杀害了比加辖，肃穆在撒玛利亚设立了政府。但在表面上，比加在撒玛利亚作王的期间，应由七五二年运转筹划。 「埃及王梭」并「古实王谢拉」的问题 �� 列王纪及历代志有说起「埃及王梭」并「古实王谢拉」；但圣经之外的文献都莫得提过这两位王。那么，能否就此推论列王纪及历代志时面所述的，并非历史事实呢(参王下十七；代下十四)？ �� ��对于这问题的最精真金不怕火明白的谜底就是：圣经所记载的事迹，从未有被证据为不符史实。假如咱们要连续磋议下去，就要指出，若圣经所记载的都是史实，就不需要任何经外文献来确证圣经的真确性，这是最基本的原则。无可含糊，有无数史实曾被圣经或经外文献记录下来，但岂论这些史实是否被记下，这些事实确是发生过。假如某件史实只见于经外文献，圣经从未说起，那么，咱们亦毋须征引圣经来含糊这件事情的真实性。相反来说，亦然一样。以往发生的任何事情，岂论是否有记载于经外文献里，这事件都已成为历史的一部份。 ��当圣经记载了一些不可见于经外文献的名字或事迹，而有学者因此而怀疑圣经的真确性；若要证明这些学者的怀疑论调并非附耳射声，就要建立起一个论调——在确凿性这方面来说，圣经比其他一切经外文献都较低。然则，现实情况是否如斯呢？若在职何异教文献都找不到「梭」和「谢拉」的记载而因此就假设圣经与史实不符：就会陷于由前题而演变出来的论断当中(sequitar)，这绝非作念学问的真确立场。假如仍有东谈主抱上述的怀疑立场来求证圣经的真实性，我就要提醒他，近一百五十年来考古学方面的发现，已使许多以前被视为虚构的名字，被证据为真确。例如来说，一八五O年时，许多学者都断言含糊亚述王撒尔根二世时有赫东谈主及何利东谈主，亦含糊有迦勒底的巴比伦王伯沙撒，学者甚至含糊了所多玛与蛾摩拉如实存在过。但到了近来，上述东谈主物的真实性已被学者剿袭了；因为在昔日的一百五十年中，在考古学上有许多发现，而上述东谈主物确记载于就近发掘所得的文献里。 ��由此得知，以怀疑的立场看圣经里的历史记叙，已被证为完全站不住脚。考古学发掘的凭据显示，那些好月旦圣经真确性的东谈主，其实莫得维持的基础。与此相反，一个有用得多的研究路向是，直至被证为纰谬以前，都应假设圣经的记载是如实而可靠的。(自然，咱们要在考古学发掘的亮光下，打量圣经所记载的史实。)直至目前为止，在笔者的记忆之中，考古学发掘的府上尚未确证任何圣经府上失实。 ��磋议了原则性的问题后，咱们再回到「埃及王梭」这条问题上。王下十七 4所说起的埃及王「梭」(So')，在主前七三O至七二0年末期，与撒玛利亚的何细亚一度联手抗拒亚述，然则，咱们不可确定「梭」是否一个王的名字。这节希伯来经文可作如下翻译：「他(何细亚)差东谈主往塞斯(Sais，那时埃及王梭的都门)，往见埃及王。」那时的埃及王名叫提夫拿克(Tefnakht，约七三0至七一O年)，他在塞斯设立其行政总部。(上陈述法乃根据K．A．Kitchen的文献“So"，刊于J．D．Douglas，ed，New Bible Dictionary ［Grand Rapids：Eerdmans，1962］，p．1201) ��至于古实王谢拉(kusi代下十四9-15)的真确性，无可含糊，这名字不见于圣经之外的古代文献。在犹大王亚撒期间(九一O至八六九年)，谢拉显豁不是埃及的统治者。因为在这期间，如实莫得称为谢拉的埃及王。据吉青(K．A．Kitchen，The Third Intermediate Period in Egypt［Warminster：Aris＆Phillips，1973］)估计，玛利沙之战或者发生于主前八九七年，那时的埃及法老奥琐冈一生(Osorkon I，属于利比亚王朝[Libyan dynasty]，而非古实王朝［Cushite］的第二十八年。但古青连续说：「到了八九七年，奥琐冈一生已届晚景，因此他可能差派一名努比亚(Nubian，或古实 [Cushite])将军带兵进攻巴勒斯坦……但谢拉败于犹大王亚撒，因此，埃及神庙的墙上便莫得刻着奥琐冈获胜而归的浮雕。」但在奥琐冈之父示撒大胜耶罗波安之时，便将我方的凯旋风度刻成浮雕。 �� 西拿基立进攻犹大之事在几时？ 怎可能发生于希西家王第十四年？ �� ��马所拉经文的列王纪下十八13记载：「希西家王十四年，亚述王西拿基立上来进攻犹大的一切坚固城，将城攻占。」但根据西拿基立我方于泰勒梭柱(Taylor Prism)的记载，他于主前七O一年进攻犹大，将这年份对照十八章十三节，可知希西家迟至七一五年方作犹大王。然则，就在淹没章的第一节，经文指出希西家作犹大王时，是以色列王何细亚的第三年；照年谱推算，这年应是主前七二九或七二八年。希西家在这年被加冕为居摄王，协助其父亚哈斯(亚哈斯死于七二五年)。列王纪下十八章九节指出，希西家第四年是何细亚的第七年，而希西家的第六年则是何细亚的第九年(即主前七二二年)；因此，十八13显豁与十八l、9及10起了冲突。由此看来，咱们所作出的论断必须是：马所拉经文保留了一个源自较早时期的纰谬(这个纰谬同期出现于以赛亚书三十六1，可能是因这节经文而导致列王纪下十八13起了讹误)，就是代表「十年」的象征弄错了。因此，「十四」应为「二十四」的讹误。(欲详细研究这问题，读者可参考上文对于王下八24，下文以斯拉记二章及尼希米记七章的问题。亦参拙着，Survey of Old Testament Introduction，pp．291-92，and E．J．Young，Book of Isaiah：New International，Com．mentary，2 vols．［Grand Rapids：Eardmans，1969］，2: 540-42。) 亚哈斯的日晷之前进的日影往后退了十度？ �� 根据列王纪下二十8-11及以赛亚书三十八8的记载，亚哈斯的日晷上前进的日影，往后退了十度。这情况怎可能会出现？ �� ��上述经文所记载的，是一件神迹。这神迹之是以会出现，乃始自希西家的祈求(王下二十10)，先知以赛亚为此事祷告(11节)，并由神恩慈地使这事建立(赛三十八7-8)。根据圣经记载，缘由是希西家长了一个可能会致东谈主于死地的肿瘤或疔，以赛亚亦告戒他不久于东谈主世。于是希西家祈求神，而神就应允他，并给他一个兆头，使希西家更肯定明确知谈神已应允。假如是可用气象或天文定律来解释的不寻常的风光，这风光就不足作为神所给予的象征，以抒发他理财了某些紧急而难以建立的要求。咱们或不错猜测那时的大气层内出现了一股特别湿冷的气流，使太阳光芒起了不寻常的折射。然则，这种不寻常风光刚好出现于希西家及以赛亚的要求与祷告之时，这种正好自己已是神迹了。神早已用他充满权能的话语，从无有之中创造了万物，在他来说，希西家这个神迹又怎会是难成的事呢？ 比罗达巴拉究竟在那儿？ �� 主前七0一年之后，比罗达巴拉但的使臣往见希西家；比罗达巴拉但在此时已被逐出巴比伦了(王下二十12-15)。 �� ��比罗达巴拉但(楔形翰墨的写法是Marduk-apaiddin)于七二一至七一O年稳持巴比伦政权，而希西家于六九八或六九六年归天，假如他得重病的日历乃在去世之前十年，那么，就是发生于七逐一或七一二年。至于巴比伦方面，撒珥根二世于七二二至七0五年作王(严格来说，他是亚述王手中的傀儡)，他在位期间，组织东西协约(entene cordiale)以抗拒亚述大封主。于是，列王纪此段经文所记事件正与巴比伦的酬酢策略和谐一致。由上文看来，假如咱们将希西家得病的日历置于此段时候，而不是在西拿基立七O一年入侵事件之后。那么，巴比伦派遣的使节就更符合希西家作王的年代了。 ��然则，咱们又岂肯将希西家得病的日历，订于亚述于七O一年入侵犹大事件之前呢？以赛亚书已了了记载了西拿基立入侵的进程。以赛亚书三十八1的「那时」，所指的就是三十七章记载的事件。根据这章经文可知，神的使臣整夜之间就取去十八万五千个亚述兵的人命，因而使西拿基立这个侮慢神、含糊神的亚述王从耶路撒冷送还尼尼微。本来咱们不错妥贴地将两件事勾通起来，但当咱们察看三十七38所记载的谋杀事件，就合计有困难存在，因为经文所记的谋杀迟至六八一年才发生。紧接着的是三十八1的「那时」，就变成是指希西家迟至六八一年才得病，况兼他在十五年后才去世(第五节)。然则，扫数学者(甚至Edwin Thiele也包括在内，他纰谬地将希西家于七一五年登位的日历推得更迟，请参看其撰述A Chro－nology of the Hebrew Kings，[Grand Rapids：Zondervan，1977]P．65)都接受列王纪下十八2所记希西家作王只须二十九年。莫得学者认为他在六八六年以后仍作犹大王，公论六八六年之后的十五年——六六六或六六五年了。由此看来，三十八1的「那时」所指的并非前文西拿基立于六八一年被女儿暗杀的事件了。 ��基于上述原因，咱们应视「那时」为运转一个新段落的公式化序文——「那时希西家病得要死」。与此相似的序文，可见于以斯帖记一2(带出亚哈随鲁王痛快臣仆的一段记载，与一1毫无关系)、士师记十七6(那时以色列中莫得王，各东谈主任意而行)，还有士师记十八1及十九1。亦可比较马太福音三1(那时，有施洗的约翰出来，在犹大的旷野传谈)，这段经文与二22绝无关系，因为后者所指的，可能是约瑟一家从埃及复返巴勒斯坦，居于拿撒勒，那时是公元六年希律亚基老归天之年。这时候，施洗约翰还只须十一岁，又岂肯够在旷野传谈呢？ ��假如以赛亚书三十八的「那时」，并非指西拿基立于七0一年离开巴勒斯坦之后的一段日子，这节经文对于希西家得病的日子又有何表现呢？咱们早已建议希西家患重病而得应许的日子乃在七一三年阁下，因为希西家必定在六九八至六九六年归天(他的剿袭东谈主玛拿西，于登位时还只须十二岁，他作犹大王直至六四二年，其统治期有五十五年，这是扫数圣经学者都同意的。请参王下二十一1)。因此，他得神应许延龟龄数大要在七一三或七—一年。以赛亚书三十八1告诉咱们，比罗达巴拉但遣使往见希西家，祝贺他从重病中复元；因为比罗达巴拉但于七一O被逐出巴比伦，只在七0四或七O三年期间暂返闾阎。由此看来，比罗达巴拉但的使臣绝不会迟过七——一年到达耶路撒冷——紧接在希西家痊可之后。上述推论显示出以赛亚书三十八章的一段记叙被置于三十七章西拿基立围攻耶路撒冷事件之后，并非为要依照事情发生的先后次序，而是将记载的主题转换了，为要符合以赛亚心目中的一个目的。那么，以赛亚究竟存着什么目的呢？ ��为了弄清咱们正在磋议的问题，咱们需要察看，当以赛亚将神的信息传达予希西家，指出他将我方的宝物呈示于巴比伦使节面前，是出自自满之心的愚昧，以赛亚针对此而发的预言有一些荫藏着的谈理。三十九6记载了以赛亚对希西家的概略告戒：「日子必到，凡你家里扫数的，并你列祖积蓄到如今的，都要被掳到巴比伦去，不留住一样，这是耶和华说的。」综不雅那时的巴勒斯坦及米所波大米的局势，巴比伦还在亚述的限定底下，以赛亚这段预言实在令东谈主惊诧。然则，这就是神对于背逆的百姓的审判，他已经将决策向先知以赛亚昭彰，就是他要透过巴比伦东谈主(特别是迦勒底东谈主限定下的巴比伦)推广审判，将不顺服神的犹大东谈主全部掳去，令这地荒凉。从这个角度看，第三十九章正适合作为一段导论，带出四十及以后数章以赛亚的预言，这些预言都是在希西家的不肖子玛拿西统治期间发出的。第四十章预设了巴比伦的劫掠是肯定会发生的事情，是以注意力已由亚述的围困摇荡至尼布甲尼撒将会对犹大作出的胁迫，尼布甲尼撒将会攻陷耶路撒冷，将犹大东谈主掳走。而以赛亚同期作出应许，当被掳之期完结，犹大至终会重归故土。第三十九章所记载的事情，极适当于作为第四十章的序文，因为前者正好解释了巴比伦——比罗达巴拉但的总部——侵略犹大的原因。 约雅敬缘何事致死？死于何时及何地？ �� ��列王纪下二十四6指出：「约雅敬与他列祖同睡，他的女儿约雅斤接续他作王。」这段经文所涵指的谈理是，这位行恶事的王身后，得享君主的葬礼，葬于王家坟场内。(自然「与他列祖同睡」有可能是指他在阴间与众先王相会。) ��历代志下三十六5-8则记载：「约雅敬登基的时候年二十五岁，在耶路撒冷作王十一年……巴比伦王尼布甲尼撒上来攻击他，用铜链锁着他，要将他带到巴比伦去……又将耶和华殿里的器皿带到巴比伦……他女儿约雅斤接续他作王。」这段经文可解作约雅敬被带到巴比伦，成为阶下囚，在巴比伦度过余生——这事情发生于五九八年，因为他从六0八年运转作王十一年。但这段经文却莫得明说约雅敬以后莫得从巴比伦复返巴勒斯坦，作为尼布甲尼撒手中的傀儡。因为约雅敬可能向巴比伦王作出庄严的承诺，痛快永远效忠，并理财永不再与埃及的法老尼哥同谋来对抗迦勒底的大封主。果真如斯，约雅敬可能于六0四年被掳。那时候，尼布甲尼撒的权力已扩张至亚兰、腓尼基、撒玛利亚及犹大，并将约雅敬带走，作为东谈主质，正如但以理、哈拿尼雅、米沙利和亚撒利雅一样。 ��从历代志下三十三11-12的记载可知，亚述王亚述巴尼帕将玛拿西掳走，囚禁在巴比伦，直至玛拿西为以前所作念的恶事自新，才被亚述王回复其犹大王位。同样谈理谈理，约雅敬也有可能在耶路撒冷再次登基作王，成为迦勒底工手中的傀儡。当圣经记载约雅敬被掳行运，并未了了言明耶路撒冷于五九七年腐化，但记载其季子约雅斤被掳时，却指出「又将耶路撒冷的众民和众首领，并扫数大能的强者，共有一万东谈主，连一切木工、铁匠、都掳了去，除了国中极辛劳的东谈主之外，莫得剩下的。」(王下二十四14)而且，在尼布甲尼撒第二次来犯时，不只只「将耶和华殿里的器皿带到巴比伦」(代下三十六7)，却是「将耶和华殿和王宫里的宝物『都』拿去了。(王下二十四13)。 ��由此看来，历代志下三十六5-8所记载的，并非列王纪下二十四14的那件事。前者发生于六O四年，而但以理偏激他友东谈主均于此时被掳；后者则迟至五九七年，被掳去的是第二位王——约雅斤，巴比伦东谈主还带走大批宝物及俘掳。因此，上述两段经文并不出现相互冲突的进程，而圣经自己的府上排除了将两段经文视为记载淹没事件的可能性。 ��然则，约雅敬归天时的情景及地点，却比王下二十四6一末节经文所显示的更令东谈主悲痛。根据耶利米书二十二18-19的记载：「是以耶和华论到犹大王约西亚的女儿约雅敬，如斯说，东谈主必不为他举哀……他被下葬，好像埋驴一样，要拉出去扔在耶路撒冷的城门外。」上述语言预言了当约雅敬身后，其尸身受到侮辱性的处置(约雅敬极可能死于五九八年十二月七日)。君主的尸体时常都会下葬于皇室坟场里(岂论是在举哀期间或于稍后才下葬)，但约雅敬的尸体被弃置在露天的罗网中，像一只牲口所受到的对待一样。自后，他就被下葬在耶路撒冷的城墙之外，这正好响应他的恶行，以及统治期间为犹大带来的灾害。至于约雅敬的女儿约雅斤，也遭遇淹没庆幸——被尼布甲尼撒掳走。 约雅斤登位作犹大王时，是八岁抑或十八岁？ �� ��列王纪下二十四8告诉咱们，「约雅斤登位的时候，年十八岁」，但历代志下的平行经文却指出，当约雅斤运转作王时，年仅「八岁」。在列王纪下及历代志下这两段经文中，显豁有一处起了讹误，是抄写员弄错了。这种纰谬的缘由，是抄写所根据的那份古卷被涂污或破坏了。历代志凹凸成书于主前五世纪(极可能是在以斯拉的监督之下进行)，这时候用以记载数字的有一套象征，以右边结尾有一小钩的一划代表「十」，两个这样的象征代表「二十」(参看研究王下八26的那条问题)；「十」以下的数量则以一列稍稍倾向右边的一「／」代表，时常是每三个成为一组。 ��在两段经文的数字中，纰谬的可能是历代志下三十六9。因为八岁实在是太年幼了，不可承担起国度带领者之职(自然亚哈谢之子约阿斯作王时也只须七岁；王下十一21；约西亚亦于八岁作王；王下二十二1)。另一方面，迦勒底东谈主亦视他为一个应为我方的行动负责任的成东谈主来加以对待，在五九七年以后，把他囚禁在巴比伦。还有一个根由就是，抄写员根据被涂污了的古卷抄漏了一个「十」的象征，这可能性远超过抄写员我方加添一个「十」的象征在「八」字之上。 ��当咱们剿袭上述解释时，就出现了一个可能性——约雅敬于极年轻时就娶妻生子(十六或十七岁)，但岂论如何，有一些犹大王族似乎倾向于早婚。换言之，若约雅敬于六O八年作王时有二十五岁(王下二十三36)，又假如约雅斤于其父亲去世时(五九八年)有十八岁(参王下二十四8)，两者在时候上的差距也只须十七或十八年。在犹大王族中有另一个早婚的例子，亚哈斯于十三或十四岁时成为希西家的父亲。亚哈斯于七四三年作居摄王时是二十岁，至七二五年去世时，其子希西家已二十五岁(参看王下十六2［代下二十八1］；王下十八12［代下二十九1］］。 历代志上 读者欲了解历代志上·下作者的写书目的，请参看下文约拿书的第一条问题，该处磋议约拿书及历代志上·下的作者问题，谓这几卷书有部份属「米大示」类。 为何历代志凹凸记载如斯多族谱？ �� ��历代志凹凸乃主前五世纪中叶成书，编撰者是文人以斯拉，又或者最低限制是与以斯拉同期的东谈主。 ��由主前五八六年运转，犹大东谈主被掳，流徙于巴比伦，到了五三九年，所罗巴伯及耶书亚带领一群犹大东谈主归回故土，在巴勒斯坦建立起以色列的联邦。被掳之前，经迦勒底东谈主的一番蹂躏，犹大已丧失了扫数财富，建筑物都被毁坏无存，他们还领有的，就只须仍保留在脑海里的一切——他们的传统、圣经，自然还有神对他们的应许，就是被掳期罢了后，他们不错重回故土。因此，对被掳归回者最症结的，就是从头建立起他们的谱系：由亚伯拉罕运转至雅各的十二个女儿，以至在约书亚分地时期的先辈，因为巴勒斯坦的许多地界、市镇都在那时辨别给他们那些先祖了。 ��时至当天，相信大多数东谈主都不会破耗功夫来尽量找出我方的先祖是谁。但当日以色列的情况就不同了，因为耶和华伊罗兴曾与亚伯拉罕偏激后裔立了个东谈主化的约，向他们作出一连串出乎恩典的应许，并特别要求他们过纯洁的生活。相信绝大部份被掳至巴比伦的犹大东谈主都采取安居于流徙之地，而不肯负起回耶路撒冷重建家园的责任，归回的只须四万二千东谈主，这数量最多只占采取假寓巴比伦的犹太东谈主的十分之一(参赛六13)。故此，归回者必须确立我方的身份，知谈我方在已重建的以色列联邦中代表阿谁家庭。因为神的救赎决策就维系在归回者的身上，却不会藉决定安居巴比伦的大部分犹大东谈主来建立。 ��直至新约时期，咱们仍可看见对族谱症结性的强调。马太和路加福音的发轫部份记载有耶稣基督的族谱，追想至大卫、亚伯拉罕以及亚当。耶稣基督作为「东谈主子」、「弥赛亚」及以色列与万国的真信徒的「救主」，他肉身上的祖先自然是沉症结的。 �� 设巴萨、撒拉铁及所罗巴伯的血缘关系是怎么的？ �� ��历代志上三 16-19记载：「约雅敬的女儿耶哥尼雅，和西底家(他是约雅敬的季子，其叔父西底家［约西亚之子]才是犹大的最后一位王)。耶哥尼雅被掳(或作约雅斤，参王下二十四8)，他的女儿是撒拉铁、玛基兰、昆大雅、示拿萨(偏激余三个)。昆大雅的女儿是所罗巴伯和示每。所罗巴伯的女儿是米书兰和哈拿尼雅(还有一个女儿及五个女儿)。」 ��根据这段经文可知，先知撒迦利亚时期的犹大省长所罗巴伯(亚四6-9)，是昆大雅的女儿，照上文的族谱看来，他是撒拉铁的侄儿(撒拉铁是昆大雅的兄长)。但以斯拉记三2指出，所罗巴伯是撒拉铁的「女儿」。照咱们的推测是：所罗巴伯的生父昆大雅早死，伯父撒拉铁收养了所罗巴伯。(莫得经文记载昆大雅英年早逝，但撒拉铁成为所罗巴伯的父亲，上述推测是唯一合理的解释了。另有一些经文称所罗巴伯是撒拉铁的女儿，可见于拉三8，五2；尼十二1该一1)。 �� ��照各方面凭据显示，咱们不错推测「设巴萨」是「所罗巴伯」的另一个名字，亦有推测「设巴萨」就是「撒拉铁」——所罗巴伯的父亲。第一个推测较受学者维持，如奇里(C．F．Keil，参Keil andDelitzich，Ezra，Nehemiah．Esther，P．27)，他认为「设巴萨」是「所罗巴伯」在波斯宫廷中的名字(如但以理被称为伯提沙萨，参但一7)。但这种论调也有其困难之处：设巴萨此名(可能源自Shamash-mar-(u)sur，意即「太阳神，保护你的女儿」，被认为是官方所起的名字)，不太了了是否有巴比伦的渊源，但所罗巴伯(Zeru-Babili，巴比伦的后裔)却显豁是源于巴比伦的传统。若学者假设在两称呼中，其一是受封的名字，其一是外邦名字，则上述问题使这种假设更难成立。 ��至于后一种论调——设巴萨是撒拉铁宫廷中的名字(撒拉铁是所罗巴伯的养父)，则更受学者月旦。因为撒拉铁是纯正的希伯来名字，意为「我求问神」，或可能是「我的申请就是神」。咱们无意不错猜测，在永恒流徙于外乡以后，犹大已惯于聘用某些非犹大化的名字，而当婴儿受割礼时，父母为他起的名字是所罗巴伯或设巴萨。但照名字所显示的道理看来，撒拉铁是由婴儿之希伯来父亲所起的名字，而设巴萨则是巴比伦政府为已长大成东谈主的撒拉铁所起的称呼。这便意味着，波斯王将圣殿器皿交给撒拉铁——设巴撒，亦即是所罗巴伯的养父(其实是他的伯父)。照此推论，是撒拉铁最先被赐予犹大省长(Pehah)的地位，而撒拉铁及「女儿」所罗巴伯均有参与在五三六年运转进行的重建圣殿立根基的进程。 ��在此必须冷落，在以斯拉记五16说起设巴萨参与为圣殿立根基，此后，设巴萨这名字就再莫得出现了。由此显示出，立根基进程完结后，设巴萨就去世了，由女儿所罗巴伯职守起省长之职。然则，咱们必须承认上述解释不大容易成立，因为这解释受一个假设牵累着，而这假设有可能被证据为莫得根据，另一方面，这个解释也及不上第一种推论简明。(第一种推论是设巴萨是所罗巴伯的另一名字。干系这方面的磋议，可参Unger，Bible Dictionary p．1014)从巴比伦翰墨的语源学来看设巴萨及所罗巴伯这两个名字，都不足以使东谈主认为所罗巴伯的父亲能够有如斯高的官阶，不错和所罗巴伯一起立圣殿的角石。而事实上，圣殿也莫得说起有两个东谈主主理立圣殿根基的典礼。假如这个说法正确，最中肯的说法就是：上文两个推论的其中之一，不错处理了显豁是有冲突的经文。然则，咱们所持的凭据，不足以维持咱们去推断那一个推论是正确，以及较另一个更有可能性。 ��罢了这条问题以先要推论，假如设巴萨即是撒拉铁，咱们不错假设这个谱系包括了一段叔娶寡嫂的婚配。根据申命记二十五5，若某东谈主娶妻但无后而逝，他的昆仲(或血缘最近的男性支属)要娶他的遗孀，为的是「免得他的名在以色列中涂抹」，叔与寡嫂临幸所生的第一个女儿，要归入一火兄名下。因此，假如昆大雅死而无后裔，撒拉铁便娶了寡嫂，生下所罗巴伯。在律法上所罗巴伯的确由撒拉铁所生，且由他抚养成东谈主，故此，所罗巴伯不错被称为(不肃穆地)撒拉铁的女儿。 ��走笔至此，仍面对一个问题。路加福音三章记载了耶稣的族谱：「亚底——麦基——尼利——撒拉铁——所罗巴伯——利撒——约亚拿……」(第27-28节)，这份族谱所出现的问题是，研究撒拉铁及所罗巴伯与麦基和尼利的两代后裔是否干系系？谜底是含糊的，原因不只是尼利与麦基不可适当地归入大卫的谱系之中，而且他们存活的时候也被误置了。根据马太福音中基督的族谱，撒拉铁及所罗巴伯分别是大卫的第十五及十六代，但在路加的族谱却是第二十一及二十二代。自然马太的族谱偶然会漏掉—、两代(例如约兰与乌西雅之间的亚哈谢、约亚斯及亚玛谢)，但五代的差距是难以取得和洽的。 ��根据马太福音一12，撒拉铁及所罗巴伯是耶哥尼雅的后代(分别是女儿及孙)。路加福音三27-31则指出，在大卫的女儿拿单的族系中，所罗巴伯是撒拉铁的女儿，但撒拉铁却是尼利的女儿。这两段经文之间的冲突，又如何能取得和洽呢？一对父子的名字同期出现于不同的家支之中，肯定是不常有的。但与此类同的却有另一个例子，就是在列王时期，有一段时期是犹大与以色列交好，而那时亚哈王及约沙法王为两个女儿起的名字都是约兰和亚哈谢(参王下一17及八16；王上二25；王下一1，八25)。因此咱们不错推测，有一位存活于被掳之后的东谈主，名叫撒拉铁，是大卫王的后裔(即尼利的女儿撒拉铁)，他为要牵记带领以色列东谈主从巴比伦归回巴勒斯坦的那一对着名的父子——撒拉铁及所罗巴伯，便决定为我方的女儿起名为所罗巴伯。与此相似的另一个例子，是埃考取十和第十八王朝的帝王中，有大串名字都是「亚曼念纥——森和斯)及「亚门诺斐斯——杜得模西土」。因此，父子名字通常的组合是有前例可援的。 �� 战争出乎神、耶和华是战士？ �� 耶和华是暄和的神、和平之君。但为何历代志上五22要说战争是出乎神？申命记二十章亦记载神对战争进行方法的命令；出埃实时，以色列东谈主甚至说「耶和华是战士」(参出十五3)。 �� ��历代志上第五章记载了一次战役，是流便、迦得及玛拿西支派将约但河东异教徒的住户驱除，占领此地。这章经文的钥节是二十二节：「敌东谈主被杀仆倒的甚多，因为这战争是出乎神。」 ��要研究本文所针对的问题，必须细察本问题背后的几个假设，方能了解这条问题是否合理。绝不抗拒罪责，是否就彰显了神的暄和？咱们能否说，好的外科大夫不会割除毒性肿瘤的组织，而只让病东谈主躺在床上，受苦至死。假如巡警部队饱食竟日，绝不禁止罪责发生，任让持枪行劫、强奸者、放险恶徒偏激他凶徒作奸违警，扰乱社会安宁，咱们是否会称赞巡警部队呢？假如神禁止他的百姓保护夫人儿女，任由夫人被酗酒的凶徒抢去或勒死，容让凶徒将孩子掷向墙壁，头破血流而死。那么，神称得上暄和吗？现今社会，东谈主类都受到律法保险，相信莫得任何政权会开心凶徒违规作乱，而掠夺了公民自卫的权利。若天堂百姓不准自卫，就再莫得更有用的方法去提高撒但的权势及地狱的权能了。假如有某个神只命令信徒在面对罪责时也采取不招架主义，那么，咱们很难想像这个神只会被称为「暄和」！假如一个本来是顺次井然的社会湮灭了扫数巡警部队，或某个国度被禁止设立防卫部队；社会就势必大乱，而国度亦无从保持国民的安全及解放了。因此，一位暄和的神必须赋予他的百姓有自卫权。假如他任由世界被恐怖行动颠覆，血腥暴力事件不被禁止制裁，向外侵略扩张不被阻压，那么，这位神一点也不暄和。 ��由创世记至启示录，圣经都教导咱们要适当而负责任地作自我防卫的门径。不只如斯，神甚至会命令他的百姓对某些狰狞及谈德败坏的外邦民族推广审判，完全衰一火。耶利哥城就是一个好例子(参本书于约书亚记六21的磋议)。申命记第二十章记载了在战争时要遵命的门径，目的是使以色列东谈主本着公义和公谈，以恩慈的立场来使用刀剑。正因如斯，申命记二十章妥贴地响应了神的暄和。战争之前，官长宣布免负战争义务的条目(二十5-7)，甚至只是因为狭小上战场，而莫得免战条目的东谈主，也不消承担为国争战的责任(第8节)。异教戎行会一声不发掠地攻城，阻止敌东谈主有契机表现投降(参撒上十一2-3，三十1-2)，但神命令以色列在攻城之前，要给该城投降的契机，以不流血方式使这城成为以色列的附庸，使这城免被屠杀毁灭。还有，城内的妇女及孩子免受死刑，以色列东谈主不错取为掠物，但亦因此要保护妇孺(二十14)。只是迦南地内那些谈德腐化的住户要被衰一火，因为若不将他们撤销，肯定会令以色列自己的谈德及属灵模范下跌(参16-18节，这种令以色列东谈主败坏的影响，在士师时期就了了显示出来了。参士二2-3，11-15)。 ��根据新约圣经的形容，士兵乃一种敬称(参太八5；路三14；徒十1-6，34-35)。保罗在提摩太后书，以执戟不被世务缠身来譬如基督徒应该尽忠于向神的委身(提后14)。在这节经文里，保罗绝无贬抑执戟的含意。在以弗所书六11-17，保罗指出一个属灵的战士为神争战时，要配上属灵的武器。综不雅新约圣经，从莫得指出「暄和」的神会要求他的奴婢者采取不招架主义。(欲了解对于这问题更详备的磋议及圣经凭据，可参G．L．Archer，“Does Pacifism Have a Scriptural Basis？”The Evangelical Beacon [December 28，1971)：4-6。] 撒母耳的父亲究竟是什么东谈主？ �� 根据历代志上第六章，撒母耳的父亲是个利未东谈主，但撒母耳记上一章一节则指出他父亲是个以法莲东谈主。究竟那段经文正确？ �� ��历代志上六16、22-18指出，撒母耳的父亲名叫以利加拿(并非亚惜的女儿以利加拿，他比撒母耳之父早五代)，及利未之子哥辖的后裔，而亚伦及摩西亦源出于哥辖。因此，当撒母耳还年幼时，大祭司以利就收了他作门徒，随同以利事奉耶和华(参撒上一24、28，二11)。撒母耳成年后，在那时以色列的属灵中心——示罗——职守起祭司的服务，在坛上献祭。假如撒母耳并非祭司支派，又岂肯作念祭司的服务呢？ ��至于撒母耳记上一1记载「以法莲平地的拉玛琐非，有一个以法莲东谈主，名叫以利加拿」，原文是「来自」(min)拉玛琐非。根据民数记三十五6所立下的规例，以色列十二支派的地域中，都有某些地方被划为利未东谈主的城邑。自然咱们不知谈那些城镇是属于四十八个利未城邑，但拉玛琐非可能是其中一个。 ��由其谱系看来，以利加拿是个利未东谈主，上述两段经文是莫得冲突的。 神为大卫所犯的罪处分以色列东谈主公谈吗？ �� 根据历代志上二十一章的记载，大卫是受撒但限定去核民数，结果，神用夭厉杀死七万以色列东谈主。神为大卫所犯的罪处分以色列东谈主，公谈吗？ �� ��从东谈主的角度看来，最合理的方法是将违规的苦果规限在违规者身上。但家庭成员及组成社会的各项元素，是相互影响的，是以上述规限很难达成。正如在纳粹时期，世上千万东谈主因一个东谈主逐一希特拉而受苦。至于大卫核点民数，这事情背后那时莫得狂暴或破坏性的动机。其实，大卫是因着国度在我方带领下走向富强，疆土拓展，东谈主民生活富裕，便自满起来。这才是他核民数的真确动机。 ��然则，若咱们假设那时候的国民莫得和大卫一样地自满，就陷于纰谬了。撒母耳下二十四1记载：「耶和华又向以色列东谈主发怒，就慷慨大卫，使他交代东谈主去数点以色列东谈主和犹大东谈主。」由这节经文看来，极可能是大卫身旁的谋士献计，提议大卫数点民数，以了解国度兵力及提供准确府上作纳税之用。那时候，以色各国内必定涌现着高度骄傲的心理，而神那充满恩典及权能的主权，就渐渐在他们脑海中磨灭了。以色列东谈主在战场上的晴明成果，使疆界扩展，南至埃及边境，东至幼发拉底河，北达亚兰的南界；以色列东谈主莫得体会到这一些骄东谈主的战绩都是神赐与的建立。这一切风光，在在都显出，为警诫而惩治这个国度的时候到了，若非如斯，圣经也不会指出「耶和华又向以色列东谈主发怒」。 ��咱们从历代志下二十一1得知，撒但如何利用那时的环境：「撒但起来，攻击以色列东谈主，慷慨大卫数点他们」。撒但的作风古今如一，当他发觉时机老成了，是它攻击以色列东谈主的时候，便慷慨大卫，使他进行核民数这项充满自我中心的行动。纵使元戎约押接力禁止，大卫都一意孤行(参二十一3)。因此，咱们不要奇怪，当十二支派衍生繁密，以色列兵力达到岑岭的时候，神提醒他们，使以色列刚劲而战胜外敌的，并非他们数量繁密，而是出自神的无限恩慈。 历代志记载较大数值的问题 �� 若与撒母耳记及列王纪相比，历代志时常都记载较大的数值；纵使三者所记载的数值不和洽，亦然如斯。为什么？ �� ��历代志所记录的事件，有许多与撒母耳记及列王纪重复了，但在这些重复的记叙中，历代志所记的数值都大于其余两段经文的数值，这情况出现了十八至二十次。有某些学者认为上述情况是一种凭据，证明历代志编者惯于荣耀以色列昔日的历史，倾向于过甚其辞。但在此要指出，历代志的数字与统计府上，绝大部份都与列王纪及撒母耳记相符。由此看来，学者所指称的——历代志编者倾向于将记录修饰，并夸大以色列东谈主以往的荣耀——纵令编者有这种倾向，亦然慈蔼的。 ��若细察那十八或二十处真确有冲突的经文(因为经过详细追究后，发觉那些名义上有显豁冲突的经文，其实分别都是指不同的东谈主物实时候，并非同期发生，或属于不同组合类型)便得出一个令东谈主诧异的结果，在上述有冲突的经文中，有三分一是历代志的数值较低于撒母耳记及列王纪下。例子有：代上十一11与撒下二十三8；代上二十一5下与撒下二十四9下；代下三16下与王上七20下(亦参第42节)；代下八10与王上九23；代下三十六9与王下二十四8。还有两个更显着的例子：历代志下九25记载所罗门王有套车的马四千棚，而列王纪下四26却说有四万棚。此外，历代志上十一11记载，大卫的其中一个战士雅朔班，在一次战役中杀死了三百东谈主，但撒母耳记下二十三8则指出杀了八百东谈主。还有另一个使东谈主感有趣的例子，撒母耳记上六19记载有一个令东谈主难以置信的数值(可惜历代志莫得与此段相对应的经文)；伯示麦住户擅不雅约柜，耶和华因此击杀他们五万零七十东谈主(译按：参和合本小字)——这个数字有可能多过伯示麦全部住户，自然咱们不可确定有若干东谈主住在伯示麦。 ��咱们相信历代志上所记载的数值与列王纪及撒母耳记有互异，主要是在经文流传进程中起了讹误。在解释这些讹误之前，必须要了解专著明词及数字较易出现手民之误(尤其是并非源于希伯来文的专著明词)。差未几扫数启东谈主疑窦的数字都是整数，以「千」为单元。在经文流传进程的后期(但早于文人用读音记录)，是应用字母记录数字。「千」的写法是在个位数字之上加横向的点。因此，若经卷被虫蛀了，又或受了涂污，就很难决定在个位数字之上有莫得横向的点。纵使是较早时的记法，约主前五世纪埃及伊里芬丁蒲厕纸的记数法，也容易因经文的破坏涂污而使抄写员抄错。仿照古代埃及一种比象形翰墨更精真金不怕火的书写体，犹太东谈主用尾部有钩的横线(像鱼钩状)来代表十。但这种记法也有纰谬，容易因经卷遭涂污而影响数字的准确，正如列王纪下八13，原稿应是「二十四」，但文人照一卷被涂污了的经卷抄录后，就变成「十四」。(干系这例子的详细府上，可参尼希米记七章及以斯拉记二章，从巴比伦归回的东谈主数的磋议。) ��当今，咱们复返本条题目所磋议的问题。前两段已指出，在十八至二十处数值不符的经文中，其实有七处历代志的数值较撒母耳记及列王纪为低。因此，大要只须十二处经文成为维持历代志编者倾向于过甚其辞的凭据。然则，若筹议经文包括了大批数字的府上，而只须十二处不和谐，也属难能可贵了。而且，经文所记载的数字乃取自不同的府上，有某些过失实属无可避免；另一方面，历代志所记载的度量衡单元读者可参看下文对于历代志下二十二14的磋议。(欲详细研究历代志数字府上的读者，可参考J．B．Payne，“The Validity of Nummbersin Chronicles"Bulletin of the Near EasArcheaological'Society，n.s.ll[1978］：5、58。] 大卫为兴修圣殿缱绻了若干金子？ �� 历代志上二十二13记载大卫将要兴修的圣殿缱绻了金子十万他连得，但历代志上二十九则说他只缱绻了金子三千他连得；咱们怎么解释这个冲突呢？ �� ��谜底很精真金不怕火。历代志上二十二章所记的是大卫筹建圣殿，为建圣殿服务所缱绻的大批材料，使所罗门将来展开建殿工程时，百物俱备。但历代志上二十九章却记载了另一项建殿基金，是大卫向维持者呼吁，展开另一次筹幕领会，就是在二十二章所记叙的财物之外，再加添一笔基金。二十九3、4两节经文的谈理极端显豁：「且因我心中景仰我神的殿，就在缱绻建造圣殿的材料之外(即二十二14的十万他连得金子)，又将我我方积蓄的金银献上，建造我神的殿，就是俄裴金三千他连得，精链的银子七千他连得，以贴殿墙。」换句话说，在过往为建造圣殿而筹集的基金之外，大卫认为仍需要缱绻另一笔款项，以作补充。经大卫呼吁后，那时的富东谈主商贾都以大卫为榜样，再捐赠了金子五千他连得零一万达利克，银子一万他连得，铜一万八千他连得，铁十万他连得。由此看来，二十九章及二十二章的数字莫得冲突，因为第二十九章所记是自后筹集得的财富，补充加强第二十二章的基金。 「金子十万他连得」可能吗？ �� 历代志上二十二13指出大卫为将建的圣殿缱绻了「金子十万他连得」。这个数字可靠吗？抑或只是在经文流传进程中起了讹误？ �� ��马所拉手本及七十士译本的这节经文，都记载通常数字——金子十万他连得，银子一百万他连得。这两个数量实在令东谈主难以置信，自后的凯撒大帝也莫得如斯多财富。因此，很有可能是经文抄传时出错了。有一个例子与本段经文的情况相似：历代志下九25与王上四26所记载的数字有冲突，前者指出所罗门有套车的马四千棚，后者则指有四万。显豁是王上四26的数字有问题，文人看不了了该数字的象征，而将数字抄大了十倍。因此，可能是文人抄录历代志上二十二14时，将数字加大了一个位，而原稿的数字应该是「金子一万他连得，银子十万他连得」。还有另外一个可能性，就是抄写员将弥那的撮写法误认作他连得(一他连得等如六十弥那)。 ��与此同期，咱们应要不雅察到，马所拉手本的数字也有可能是正确的。奇里就题出以下几个论点(参Keil and Delitzsch，Chronicles．pp．246-248)： ��1．日常使用的或所谓「皇家」舍客勒的重量，似乎只须摩西「圣所舍客勒」的一半。若比较王上十17与代下九16，就可知上述分别：前者指出，用锤出来的金子，打成盾牌三百面，每面用金子三弥拿；尔后者则记载每面用金子三百舍客勒。因为三百舍客勒等如六弥那，故此工上所记载的舍客勒，其重量是代下所记的两倍。由此推论，历代志所记载的十万他连得，若用较前时期的重量单元量度，就只得五万他连得。历代志写成前代的他连得，只须三十七磅半，但所罗门时期的他连得，却重七十五磅。 ��2．奇里还指出，根据古代学者的记载，亚历山大大帝从波斯的王宫府库中抢去四万至五万他连得重的金块或银块，还有铸成金币的金重九千他连得。亚历山大大帝还在波斯波里掠去金子十二万他连得，在巴萨加台(Parsagada)掠去六千他连得，在伊克巴他拿(Ecbatana)掠去十八万他连得。自然上述数字无意有重复，但将它们加起来，总和达到三十五万五千他连得金子及银子。 ��3．圣经记载大卫慑服了以东、非利土、摩押、亚扪；还有大马色、哈马和琐巴等亚兰诸国，亚玛力东谈主亦受到大卫限定。撒母耳记下八7-13记载了被大卫打败的国度，还指出大卫将从战败国掠得的财物都献给耶和华。在大卫统治以色列的四十年期间，必积蓄了大批财富，尤其是大卫极少用钱在寰球设施方面。另一方面，以色列与推罗及西顿保持细腻的政事关系，与这两个贸易城互市，必由税收及通货而赢得大批收益。由此看来，代上二十二14所记的十万他连得金子及一百万他连得银子(照以前的模范，是五万他连得金子和五十万他连得银子)是大卫能职守的，因为他已将我方的心想意念全放在筹建圣殿这事情上了。 历代志下 历代志下十六1如何能与列王纪上十六8和谐一致？ �� ��假如亚撒于主前九——年运转作犹大王，亚撒三十六年就应该是八七六年或八七五年(代下十六1)。以色列王巴沙作王，由九O九至八八六年，因此，巴沙要是在八七五年在拉玛建作念防御工事的话。那时候，亚撒已故去约十一年了。由此看来，马所拉的这两段经文显豁有冲突。下文题出两个可能处理这问题的方法。 ��第一种方法：历代志下十六1的male－kut-t'Asa并非指亚撒统治期间，而是「亚撒之国」，意即南国犹大(亚撒是犹大王)，以别于由北面十个支派组成的以色各国。以色列分为南北两国，始于罗波安之时，即九三一或九三0年，于是，第三十六年即是主前八九五年。因此，巴沙有可能在这一年攻击犹大(参Leon Wood，IsraelHistory P．346，指出巴沙攻击犹大之事，发生于亚撒第十六年或主前八九五年)。照此推论，历代志编者所抄录的那份古老的犹大官方记录，以九三一年为南北国分列之年，而代下十六1的「三十六年」，乃由九三一年运转筹划。另外，十五19的「三十五年」，亦由南北国分裂时运转筹划。但自此以后，历代志编者的选材，似乎又再转回以登基年记载时候的府上了。詹麦臣亦赞同这个不雅点，他指出：「最优良的圣经月旦家都认为这个日历(即代下十六1的三十六年——译按)应由南北国分裂时运转筹划，这一年刚好是亚撒的第十六年。这种筹划年份的方法，极可能得自犹大和以色列诸王记(代上十六11)；这位受圣灵感动的历史家，选材自犹大和以色列诸王记而写成了历代志。」(参Jamieson-Fausset-Brown，Commentary，I：274) ��为使这项推论的基础愈加稳固，在此要指出，被掳以后的书卷应用malekut这个字时，时常是指「王国」、「领域」，而不是指「统治」(参代下一1，十一17，二十30；尼九35；帖一14等例子)。在历代志上十七14，malekut这字是用来代表属于耶和华的「国」：在以斯帖记一2及五1，亦用以指波斯「王国」。然则，将这字置于某王帝之前，而用以指这个王帝的先祖所创立的王国，这情况却莫得再出现了。事实上，代下十六章以后的经文，在记载日后犹大国的历史时，malekut这字再莫得出现与十五及十六章之处通常的用法。这个问题使第一个处理方法遇上了难以处理的难题。 �� ��假如奇里的解释正确，代下十五19与十六1两个数字所出现的纰谬，就与王下十八1的问题相似。在列王纪下的情况里，各方面凭据都显示「希西家王十四年」应修改为「希西家王二十四年」。另外一个例子是代下三十六9与王下二十四8，前者记载约雅斤登位时只须八岁，后者则指他那时已有十八岁。还有一个例子，代下二十二2指出约兰的女儿亚哈谢于四十二岁运转作王，但王下八26却记载他运转作王时是二十二岁(这可能是更正确的数字)。 犹大的约兰王接获以利亚的信件？ �� 但那时以利亚已离世多年了，这事怎可能会发生呢(参代下二十一12-15)？ �� ��以利亚离世后，自然莫得可能写信给约兰，不过这问题的背后却有一个不真确的预设逐一约沙法之子约兰登基作犹大王之前，以利亚早已离世了。读者可参看郭克奇的着作(W.Crockett，AHarmony of Samuel，Kings and Chronicles，p．247)。郭氏指出，以利亚被接圆寂之时，是北国亚哈的女儿约兰在位期间。因此，以利亚自然不错在八四七年去函约兰，告戒他并向他发出审判的信息。因为约兰作犹大王的时候(八四八至八四一年)，大部份与北国的约兰王统治时期重迭(八五二至八四一年)。在约兰以先作王的亚哈谢(亦是亚哈的女儿)统治以色列期间，以利亚仍然很活跃。因为圣经记载了一段与亚哈谢及以利亚干系的事迹，亚哈谢派十东谈主捉拿以利亚，但以利亚祷告神，神就从天降下火来烧死那些兵士(参王下一3-16)。此事以后，这位大哥的先知可能仍辞世上生活了四、五年，直至约沙法的不肖子登位，表现他乖辟的性格和恶行。(根据历代志下工十一4记载，约兰登位不久，就将几个弟弟杀尽。约兰这种斩斥革根的行动，可能是受那嗜杀的夫人亚他利雅「耶洗别之女」教唆。亚他利雅在我方的女儿亚哈谢被耶户杀身后，便将亚哈谢家的其余生还者歼灭，时为主前八四一年。) ��无可含糊，以利亚被接圆寂的记录见于列王纪下二1-11，而约兰作犹大王的记载，却迟至王下八16才出现。但咱们应该留心，列王纪凹凸的作者时常会以某些主要先知(如以利亚及以利沙)的生平为干线，以记载各个王帝的统治。列王纪作者记载以利亚的业绩，便沿着这个标的预先记载了以利亚圆寂的经过，而莫得待记载这事真确发生的年份时才重题以利亚。以利亚圆寂的日子，与其弟子以利沙向他求灵感之时日极接近。在亚哈统治期间，以利亚最先呼召以利沙作为弟子，将外套披在以利沙身上作为一个象征行动(王上十九19-21)，在此之前不久，以利亚在迦密山上与假先知对抗。 ��稍后，已接近以利亚辞世上服务的尾声了，那时是亚哈之子约兰在位期间(八五二至八四一年)。走笔至此，列王纪的作者认为记载的主题应是先知的剿袭问题。于是，列王纪作者便先行记叙以利亚离世的情况(以利沙拾起以利亚遗下的外套，并赢得感动以利亚的灵加倍感动)；然后才在第三章从头运转记载以色列及犹大历朝的事迹。列王纪作者认为这样的编排比较合理。圣经作者对某事情的预期记叙(行将后期发生的事迹置于前期的记叙中)，有另一个例子：王下十九37记载西拿基立被刺身一火的事迹，此事发生于主前六八一年，在希西家于七一四年得病之后。 ��至于本篇问题的磋议中心所在逐一历代志下所记以利亚去函予约兰这事，作者莫得明说出以利亚究竟在约沙法之子约兰登位之前抑或之后离世，因此，这段经文莫得显豁的时候误置的问题。以利亚极可能于八四七年写成达予约兰的信件，并在同庚交在约兰手上，此后不久，以利亚就被火车及火马接去了(王下二11)。 为何列王纪下莫得说起玛拿西自新？ �� ��根据历代志下三十三13-16，玛拿西从巴比伦获释归国，此后便自新归向神(参11节)。在极度凄怨中，玛拿西投向神的恩典，而这位神恰是他统治犹大时所恼恨、所侮辱的那一位。玛拿西自新，神便应允他的呼求，使他获释归国。第十五及十六节指出，玛拿西除掉他以前立在圣殿里的偶像，并将耶路撒冷的异教祭坛全数拆毁，丢弃在城墙外面。此后，他依照摩西的法则回复了圣殿中的敬拜，终其一生，都与耶和华有好意思好的相交。 ��但为什么这位恶王最终自新的事迹，列王纪下等二十一章竟莫得说起？这章发轫的九节经文，详备记载了玛拿西的恶行，破坏以色列东谈主与神所立的约，他这罪责的行径的影响，使国民的灵性一泻沉。到了十至十五节，作者指出，因为玛拿西的滔天之罪，神便向他及犹大国发出审判，耶路撒冷及通盘国度都被敌东谈主蹂躏。本章罢了时(16-18节)，详尽形容了在玛拿西统治之下，使耶路撒冷陷于罪里，又流许多无辜东谈主的血，但作者莫得指出玛拿西归天之前是否有自新。 ��列王纪上二十一章莫得说起这个统治期长的恶王最后自新了，实在令东谈主有点诧异，因为玛拿西自新是一项症结的发展。然则，咱们也不错找到解释根由，就是列王纪作者所珍视的，与历代志有些歧异。列王纪作者所关注的，并非某带领者个东谈主与神的关系，他认为一个国度的带领者就代表了这个国度，他要带领国度遵命神盟约中的责任。在玛拿西统治期间，犹大国民的谈德及灵性水平大降，自然他我方终于自新归向神，但也太迟了，影响所及的结果也太微弱。纵使他自新，但对犹大国的影响可说是不足为患。其子亚扪继位作犹大王后，国民又回复拜偶像，谈德依旧胡闹，国度的情况就像玛拿西未从被掳之地赢得开释时一样。神的咒诅并未从耶路撒冷挪走，主前五八七年这城被摧毁了。 ��历代志编者所注重的，是每个带领东谈主我方与神的关系。因此，在列王纪十五9-24，只是大略形容亚撒的治绩，作者将注意力集合在亚撒所犯的一个大错上，就是他送金银财物给大马色王便哈达，要求他自北侵略以色各国，迫使巴沙王甩掉在南面规模修筑拉玛的决策。亚撒的决策似乎顺利了，巴沙所筑的防御工过自后被亚撒的军兵破坏了，但亚撒行贿便哈达，却引致一连串灾难。但历代志一段平行经文却有不同的重点，代下十六7-9记载先知哈拿尼指摘亚撒，控诉他倚靠亚兰王而不祈求神匡助。哈拿尼提醒亚撒，神曾奇妙地救他脱离埃及和古实矫健气势的军兵，因此，只须亚撒完全仰赖神的恩慈，神必推广拯救。(这件事迹详见于代下十四9-15，但列王纪却只字不题。) ��再将时候推前一点，咱们再发现可显出历代志与列王纪不同重点的记载。历代志下十三2-20胪陈罗波安之子亚比雅如何战胜耶罗波安第一。列王纪对这事只字不题，因为这两个王帝之间的争战，对分裂王国的动荡政局无遥远影响。但对历代志编者来说，亚比雅获胜一事却有极大含意；因为这事可显出，神必拯救那些面对难题，周围环境又对他不利的东谈主，只须他信靠神，像亚比雅一样就不错了。根据上述例证，咱们不错识别出两位历史家采取材料的不同重点。列王纪上的作者根据某王帝是否忠于神的盟约，而将注意力集合在这王帝统治期间在王国一般的影响。历代志编者却对某些不错彰显伟大信心的特别时刻感有趣，纵使这段事迹对通盘国度莫得遥远的影响。是以，列王纪莫得记载某些在历代志里说起的事迹，咱们并不可因此就说历代志府上的准确性应受质疑。与这情况相似的是，新约符类福音其中一卷所莫得记载的事情，却可见于另一卷福音信，咱们亦不可说这些府上不真确。 以斯拉记 以斯拉记第二章的数字与尼希米记第七章不吻合 ，咱们如何能解释这个问题？ �� ��以斯拉记二3-35及尼希米记七8-38，都记载三十三个从被据之地归回的家庭，两段记载都由巴录的子孙运转(巴录的子孙有2，172东谈主)。这三十三个家庭的东谈主数，其中有十四个家庭的东谈主数在尼希米记及以斯拉记的记载不通常：有两个家庭收支了一东谈主(亚多尼干之子；比赛之子)：收支四东谈主的有一个家庭(罗德东谈主、哈第东谈主及阿挪东谈主之子，725相对于721)：收支六东谈主的有两个家庭(巴哈摩押的后裔，就是耶书亚和约押的子孙，2，812相对于2，818；巴尼之子，642相对于648)：至于伯利恒东谈主和尼陀法东谈主，拉二21-22是179东谈主，尼七26是188东谈主，收支了九个；比革瓦伊之子，拉二14是2，056个，尼七19是2，067个，收支了11个；萨土之子，以斯拉记有945东谈主，比尼希米记七13的845多了整整100个；伯特利及艾城的东谈主，拉二28是223个，尼七32是123个，亦收支100个，亚丁之子，拉二15记载有454个，尼七20有655个，收支201东谈主；哈顺之子，拉二19有223东谈主，尼七22有328东谈主，收支105东谈主；西拿之子，拉二35有3，630东谈主，尼七38有3，930东谈主，收支300东谈主；收支最大，是押甲之子的数量，以斯拉记二12有1，222东谈主，但尼希米记七17则记载2，322东谈主。除上述有歧异的数量，其余十九个家庭的东谈主数，在以斯拉记及尼希米记的记录中是通常的。 ��咱们如何解释两份名单里的十四处歧异呢？要处理这个问题，必先谨记两个因素，其中一个已由詹麦臣等东谈主冷落来(参Jamieson，Fausset，and Brown，Commentaryl：289)： ��经文说起的东谈主数，可能是那些在惯常约会地方集结在一起的东谈主，或是那些准备归回的东谈主，将我方的名字记下。但准备归回需要有一段时候，有些东谈主在这时去世了，有些因病或遇某些禁闭而不可参与归回者的行列，因此，到了最后就只须652东谈主(亚拉的子孙，拉二5)回到耶路撒冷。稍后，詹麦臣等连续指出： ��对于两段名单所录的数字之互异，可从另一个角度解释：两位编者在不同环境写成这两份名单；以斯拉记的名单写成于巴比伦，尼希米的名单则在耶路撒冷的城墙建成后，才写成于犹大。既然写成时候有一段差距，在这段期间可能有东谈主去世，又或是基于其他因素，使两段名单出现了歧异(前书1：297)。 ��岂论尼希米在何时写成这份名单(约主前四四五年)，经文已显出他的目的，就是将那些随同所罗巴伯及约书亚于五三七或五三六年(参尼七7)到达耶路撒冷的东谈主数记下。以斯拉记也有记叙这批东谈主的数量(显豁是在四五O年，参拉二1-2)。但以斯拉所辘集的，极可能是较早期的府上，该份府上记载了在巴比伦宣称我方痛快回家的东谈主的数量；而尼希米记的名单所记载的，是由米所波大米资料跋涉，复返耶路撒冷的东谈主数。 ��此外，还有一些家庭当先是准备与大伙儿一起返耶路撒冷，而事实上，他们也从提勒亚毕动身了，在所罗巴伯带领下，离开巴比伦。但有某些因素呈现了，令他们改变主意。他们可能不再痛快听从指令，与大伙儿一起进发；另一些东谈主可能发觉有事务待他办理，于是便延迟动身了。另外，还有些东谈主生病或去世了，正如上文引述雅密臣的意见一样。还有另二个情况，就是有些东谈主临时加入；他们可能被归回者的热沈感染了，便甩掉假寓巴比伦的原意，而随同大队启程；那时候，带领者可能已经筹划好归回者的数量了。岂论如何，这些自后才加入的东谈主安全地回到耶路撒冷，甚至不错复返先祖所居住的犹大城邑；他们的数量，被加在旅程完结时所写成的那份名单里。 ��将尼希米记与以斯拉记的名单相比，只须四个家族或原居于某城的东谈主数减少了(就是亚拉、萨土、伯特利及艾城，罗德东谈主、哈第东谈主及亚挪东谈主之子)。至于其他家族，自后才加入的成员有一个(亚多尼干及比赛家族)至一千一百个不等(押甲的家族)。究竟是什么因素令这些东谈主在最后一刻决定归回呢？是心理慷慨、经济抑或某些特别因素？其实，两份名单在东谈主数上的互异，实不足以使咱们过分惊诧；在东谈主类历史上的大规模东谈主口迁移进程中，东谈主数岂不都是渐渐增多吗？ ��要处理本条问题时需要筹议的第二项因素就是，依照原稿抄录经文时，很难就原稿的里数字抄录得百分之百准确。记载数字的象征是极难识别的；假如原稿已有污损，被弄污甚或被虫蛀(有许多昆兰古卷都被虫蛀坏)。原稿受了损毁，再加上抄写员偶不专心，咱们就不难理出恭本上的数字为什么会如斯容易出错了。(抄录不大常见的专著明词时，亦容易出错，尤以非希伯来名字为甚。) ��有强而有劲的凭据，证明抄写员所犯的这类纰谬；这些凭据可见于千般异教文献里，咱们可参看这些文献，以资比较。例子之一是大利乌一生所立的贝希斯敦石刻文(Behistun Rock inscription)’第三十八行记载着大利乌杀死了弗拉大(Frada)的戎行55，243东谈主，俘掳了6，572东谈主(根据巴比伦文的一行)。但在巴比伦发现了一份手本，记载俘抢有6，973东谈主。此外，在埃及伊里芬丁发现了这份刻文的亚兰文手本，记载俘抢的东谈主数是6，972东谈主。这些歧异与以斯拉记二章和尼希米记七章的冲突差未几是通常的(参F．W．Konigs Relief und Inschrift des Konigs Dareios I am Felsen von Bagistan [Leiden：Brill，1938]，p．48)。此外，这刻文第三十一行的巴比伦文栏指出，在法华提斯(Frawartish)戎行中，被杀的叛乱者有2，045东谈主，况兼有1，558东谈主被擒；但亚兰文手本却记载被擒的有1，575东谈主(ibid，P．45)。 对于以斯拉记里建圣殿的日历 �� 以斯拉记三8-15及五13-17指出，第二所圣殿于波斯王古列统治期间运转兴修；以斯拉记四24则记载大利乌一生第二年才运转建殿；而哈该书二15则表现建殿工程要待五三O年才展开。上述三个对于建圣殿的日历，如何能和谐一致？ �� ��以斯拉记三10、11所形容的，只是立圣殿根基的情境。那时候恰是五千个归回者抵达耶路撒冷那一年的七月，他们在所罗门圣殿的事迹献祭珍爱神。这年可能是主前五三七或五三六年。但以斯拉记四4了了指出，当地的撒玛利亚东谈主偏激他邻邦妒忌犹大东谈主，上告于波斯王古列的宫廷，于是波斯政府下令犹大东谈主住手建殿工程。 ��以斯拉记四24告诉咱们，因为周围的异族群起反对，是以建殿工程就住手了，直至大利乌一生的第二年，即主前五二O或五一九年。在犹大省内，敷裕的犹太东谈主都忙于为我方建造漂亮舒坦的屋子，莫得为重建圣殿花涓滴力量，根柢不热衷于这项服务(该一3-4)。 ��到了主前五二O或五一九年，哈该先知受神差派，要挑起犹大省及耶路撒冷住户的热心，在十六年前所立根基上重建圣殿。犹太的领袖所罗巴伯及大祭司约书亚回应哈该的挑战，用心全意投身于为神建殿的服务里，犹大东谈主亦凹凸一心，参与建殿工程(该一14)：根据哈该书的记载，从头建第二所圣殿的服务，运转于同庚六月二十四日(一15)。 ��七月二十一日，即是差未几一个月之后(该二1)，哈该发出令东谈主饱读励的讯息，预言第二所圣殿的荣耀将会盖过第一所圣殿(9节)。两个月后(10节)，哈该更提醒犹太东谈主说，自从他们在十六年前萧疏圣殿根基时运转(「追忆到立耶和华殿根基的日子。」(18节)，农作物的收获都不睬想，谷物枯萎，受霉病及冰雹伤害。 ��自然河西(幼发拉底河以西)总督达乃和示他波斯乃，并他们的同党，上本控告犹太东谈主建殿，但大利乌王在亚马他城的宫内，找到一卷由古列于五三七年所颁布的召旨，于是大利乌便降旨命令乃等东谈主不得阴扰犹太东谈主建圣殿(拉六3-12)。第二所圣殿终于在五一六年建成了，那是「大利乌五第六年，亚达月初三日」15节) ��由上文的陈述看来，这几段经文是相互补足的，自然莫得冲突之处。 为何重建圣殿的工程被拖延了？真确原因安在？ �� ��所罗巴伯及约书亚于五三六年带领犹太东谈主重建圣殿，情况极端乐不雅。以斯拉记四7-23指出，那时有异族东谈主(利宏及伸师)干扰他们，致使工程受阻。但哈该先知控告那时在耶路撒冷的领袖不热衷于建殿工程，指摘他们不尝试再建圣殿(参该一2)。犹太东谈主建殿工程，在古列王统治末期停顿了，而哈该则在五二O年发出他的讯息，离工程停顿有十四年了。 ��事实上，以斯拉记及哈该书所说的都正确。周围的异族觉察一个新的犹太东谈主聚居地在耶路撒冷建立了，便雇请波斯宫廷的谋士游说王，迫使犹太东谈主住手建殿服务。到了自后，甘拜西于五二四年归天，高马他(Gaumata)于五一二年登位，之后就是大利乌一生执掌大权的时期了。大利乌当政期间，较成心于犹太东谈主重建圣殿。但在那时候，耶路撒冷的带领阶级都只顾为我方的事情冗忙，莫得热心为重建圣殿的决策付上一点力量；尤其是他们正面对一个问题——他们莫得王的允许就重建圣殿，是冒险的行动。 ��有许多东谈主误解了以斯拉记所记载一连串事情的先后次序。哈该于五二0指出重建圣殿的挑战，但利宏和伸师不是那时期的东谈主。请留心他们的书信在四六四年才发出(他们写信的对象是亚达薛西王，他在四六四至四二四年作王)。利宏伸师写给王的信，或工给他们的回覆都莫得说起建圣殿，而只须对于建城墙及防御工事的记载。圣殿已于五一六年(拉六15)建成了。在重建圣殿的进程中，的确受到异族的干扰，而河西总督达乃和示他波斯乃的确达信予大利乌一生，要知谈犹太东谈主所宣称古列王批准他们建殿是否真有其事(拉五3-17)。大利乌一生终于找到以前由古列发出的御旨，于是禁止达乃等东谈骨干扰犹太东谈主的建殿工程，还命令他们尽力供应犹太东谈主建殿所需的用度。 ��利宏和伸师的反对在数十年后才冷落，所针对的是建城墙的工程(自然这段记叙被置于较前的部份)。以斯拉所关怀的，显豁是匡助修补已破毁的城墙(拉九9)，以及耶路撒冷住户在敬拜耶和华这事上的更新。但因着一些莫得记在圣经里的原因，以斯拉的努力不完全顺利；建城墙的服务，要待尼希米时才完成。 尼希米记 阻扰尼希米服务的东谈主叫什么？ �� 阻扰尼希米服务的，有一名亚拉伯东谈主。他名叫「基善」(尼二19，Geshem)抑或「迦施慕」(尼六6，Gashmu)？ ��亚拉伯文保存了闪族语文的格变尾音的特性(u代表主格i代表扫数格；a代表受格)；时至当天，亚拉伯文都保留这种特性。尼希米记六6，阿谁亚拉伯东谈主名字的字尾是u。但在巴勒斯坦，说希伯来语和亚兰语的东谈主时常都将名词(包括专著明词)最尾的短响音删去。因此，基善(Geshem)这名字较迦施慕(Gashmu)为常见。 �� 以斯帖记 斯帖参与异教的选好意思对吗？ �� 以斯帖参与异教的选好意思，成为薛西王后宫好意思人之一，以斯帖这样作念对吗？ �� ��自然以斯帖记莫得显豁说起神的名字，但在这十章圣经里，从始至终都见证着神的奇妙保守及教导。在犹太东谈主的历史里，莫得一个比以斯帖时犹太东谈主所面对的危机更严重了。那时候，波斯的首相哈曼正设计谋害被掳的犹太东谈主，衰一火这个种族。为挫败这诡计，神兴起一位妇东谈主，她秀气、机智而胆色过东谈主，这使她完全适合于拯救我方的族东谈主。她必定要参与在皇宫里举行的选好意思大会，才有契机站在王的面前，然后不错在自后建立拯救我方同族的目的。 ��咱们不知谈以斯帖是自发参选，抑或是王的使臣免强她入宫。以斯帖记二8只说「以斯帖也送入王宫」，这可能表现她莫得采取的余步。但岂论如何，以斯帖都是神手中的用具，神用她来破坏哈曼的诡计，他设计屠杀犹太东谈主，于是以斯帖——王的新后——都包括在内了。基于上述的特别原因，咱们不错肯定地说，在那时颇特殊的情况里，以斯帖所作念的一切都适当神的旨意。她痛快冒着人命危险来拯救我方的同族——「我若死就死罢」(斯四16) ��但在另一方面，以斯帖虽有令东谈主防卫的经历，今天的基督徒女子却不可师法她参加选好意思约会。神无疑是使用以斯帖的好意思貌来拯救 他的选民，使他们免被衰一火。但咱们当今并不需要面对灭族之祸，选好意思会也不是为拯救神的百姓。因此，后生的姊妹照旧不参加选好意思为佳。 约伯记 是否确有约伯其东谈主，抑或约伯只是演义里的枭雄？ �� ��在约伯记中共有三十九章经文以诗体写成；此外皮约怕受苦瓜葛，以及他自后回复身份、地位与财富的进程中，都牵扯有超自然力量。基于上述原因，有些圣经学者便质疑约伯记所载事迹的真确性。是否真有约伯其东谈主呢？若有，他又是何时何地的东谈主物？有某些学者推测约怕只不过是演义里的东谈主物，代表被掳至巴比伦期间，陷入极度不欣然里的希伯来民。约伯记所载那五个东谈主(假如包括耶和华就是六个)的对话，包括有大批从亚兰语借过来的词汇，以及对话间所显示的极度一神主义，都响应出约伯记的写成日历乃在被掳之后。 ��学者们抱着怀疑立场而推想出来的表面，认为约伯只是演义里的东谈主物，并将约伯记的写稿日历推迟至被掳之后。为回答这些怀疑论者的疑问，咱们必须冷落强而有劲的凭据，以证明约伯其东谈主及生平事迹，确是历史事实。最先，咱们要指出约伯记一1是一句极肯定的语言：「乌斯地有一个东谈主名叫约伯。」圣经其余部分也有近似的语言，例如撒母耳记上一1：「以法莲平地的拉玛琐非，有一个以法莲东谈主，名叫以利加拿，是……耶罗罕的女儿。」此外，路加福音一5记载：「当犹太王希律的时候……有一个祭司，名叫撒迦利亚。」约伯记是圣经里的一卷书，假如撒母耳记上及路加福音被认为是真确的，其开卷的一段经文被视为真确。那么，约伯记应受通常待遇——里面所载的东谈主物，确有其东谈主；所载的事情，也属真确。 ��第二点凭据是圣经的其他书卷有说起约伯。以西结书十四14，约伯与但以理及挪亚同被视为敬畏者的典范，所言有劲，在神面前为以色列东谈主求情：「其中虽有挪亚、但以理、约伯这三东谈主，他们只能因他们的义救我方的人命，这是主耶和华说的。」从以西结书十四14可知，神我方肯联盟伯是真有其东谈主，就如挪亚及但以理一样，是历史里的东谈主物。假如莫得约伯其东谈主，那么挪亚及但以理的真实性也成疑问；另一方面，神就会被视为诈欺东谈主类，而需要现代的怀疑论者为秘改正。在此必须一提奥伯莱(W.F．Albright)，他倾向于接受约伯记乃后期作品之说，但他莫得怀疑约伯的真实性。奥伯莱曾在其著述「旧约与考古学」(“The Old Testament and Archeology"，H．C．Alleman and E．E．Flack，ed，Old Testamentary Commentary， [Philadelphia:[Fotress，1954])中，认为约伯可能与摩西以前的族长同期期，他用'Iyyob这个主前工千年的名字，来维持约占的真确性。(在此要指出，于柏林的咒诅文献［Berlin Execration texts]中，'lyyob是一个亚兰王子的名字，这王子住在大马士革附近。在马里出土的主前十八世纪的文献，亦有说起Ayyabum。此外，主前十四世纪的特勒亚玛拿信扎，说起Ayab是比拉的王子叫奥伯莱亦指证真有比勒达其东谈主(是约伯的「安慰者」之一)，这名字是Yabil-Dadum的撮写方式，可见于主前二千年前的楔形翰墨的文献中。 ��怀疑论者的第三点反对根由，是约伯记第—、二章记载耶和华神与撒但面对面地语言。他们这种意见是莫得根据的，正如含糊基督曾在旷野受妖魔试探一样，亦是根基薄弱的(参马太四；路加四)。假如在这些记载上，圣经也不可被接受为真确无讹，那么，咱们更难相信圣经是圣灵默示而写成的文献，充满泰斗而完全可靠。 ��怀疑论者所持的第四点根由，是约伯记内的亚兰词汇比希伯来文的还要多。他们这点根由其实不可成立。永恒以来，阿拉伯北部地区的住户，都懂亚兰语；主前一千年阿拉伯北部的拿巴天堂的刻文，都是用亚兰语写成的。与说亚兰语的民族互市贸易，可能在主前二千年已运转了。雅各的外父拉班，肯定是说亚兰语的(参创三十一47)。远在主前二千四百年运转，阿拉伯北部地区与亚兰的大城市伊蒲拉已有贸易往来(自然伊浦拉东谈主我方说亚摩利语，而不是亚兰语)。 ��而且，怀疑论者认为约伯记内充满亚兰语调；但他们的估计似乎太高了。高洛明(A．Guillaume，“The Unity of the Book Of Job，”Annual of Leeds University，Oriental Sec．14［1962-63］：26、27)曾冷落极有劝服力的凭据，证明以利户的语言里莫得亚兰语调(伯三十二-三十七)。高洛明指出，以利户所用的词汇，都是阿拉伯地区内通行的，而只不过说亚兰语的地区亦使用这些词汇罢了。他说起不少于二十五个例子，指出这些词汇乃起源于阿拉伯。约伯记的背境是乌斯，此地位于阿拉伯北部，因此，约伯记里面挟杂阿拉伯与亚兰语调，是理所自然的。岂论这书卷当先以希伯来文写成(似乎不大可能)，抑或使用摩西以前在北阿拉伯盛行的言语；都极可能带有亚兰文和亚拉伯文的混杂字汇。 ��基于上述根由，咱们不错作出论断：认为约伯记乃演义东谈主物这论调，是莫得维持基础的。因此，当使徒雅各要征引古东谈主的经历作为例子，以提醒基督徒在受苦时仍要哑忍到底，雅各所征引的，恰是族长约伯。雅各书五11指出：「……你们听见过约伯的哑忍，也知谈主给他的结局，显豁主是满肉痛惜，大有宽仁。」使徒雅各所说起的，恰是约伯至终得以康复，财产加倍，重获儿女，全家东谈主都敬畏神。毋须指明，也知谈神绝不会向一个虚构的东谈主物施恩痛惜。 约伯记原文的含意问题 �� 据史特朗经文汇编(Strong's Concordance)，约伯记一11及二5 翻译作咒诅(Curse，直译原书，华文和合本作「离弃」，吕振中译本作「谤读」——译按)的字，原文是berak。但这个字在别处被翻译为祝颂。为什么淹没个希伯来字，会含有截然有异的两个谈理？ �� ��诚然，barak在加强主动语干中(即是berak)，时常解作「祝颂」、「以祝颂来问安」。旧约圣经的多处经文，berak都以「祝颂」之意出现。但约伯记一5，11，二5、9的berak，却含有与「祝颂」相反的谈理。诗篇十3所用的berak(与ni'es「拒却、鄙弃」连在一起)，亦含有这个谈理。Brown-Driver-Brisss(Lexicon，P·139)作出以下解释：「祝颂的含意，刚与咒诅相反……祝颂是在两东谈主谈别时所给子的庆贺；但祝颂到了极端，就变成咱们日常用语中的咒诅。」在这情况下，列王纪上二十一10及13亦是昭彰此字含意的例子。 ��创世记二十四60，三十11，四十七10；约书亚记二十二6；撒母耳记下十三25及列王纪上八66，都聘用berak这个字，谈理是「向……说再见」；在上述数段经文里，这个希伯来字都带有一个含意——祝颂那准备离开的东谈主。根据上述用法，咱们不错作出总结，berak此字的含意是：极恶穷凶的东谈主向神说再见，畜意离弃神，在心想意念里都不再有神。(Zorell，Lexicon，P．130，亦持这个见解，这似乎是令东谈主最满足的解释了。)德里兹(Keil and Delitzsch，Iob2:51)谓，berak代表了反话式的委婉语。他认为约伯记二9的上文下理，了了显出valedicere(向……说再见)是谈别时的语言。但总括来说，他认为约伯记里的希伯来文berak，其含意近似「心里不再有神」(同上引书，2：49)。 约伯那三个一又友的语言都是受圣灵感动的？ �� 以利法在约伯访五13内的一番语言，被援用于哥林多前书三19，后者指出这段语言是如实的。这是否意味着约伯那三个「安慰者」的语言都是受圣灵感动的？ �� ��在约伯记五13，以利法如斯批驳神：「他叫有智谋的中了我方的诡计，使奸诈东谈主的战略远速灭一火。」哥林多前书三19引述这句语言的前半段：「主叫有智谋的中了我方的诡计。」假如以利法、琐法及比勒达对神的考语均属正确，神何须指摘他们呢。约伯记四十二7指出，「耶和华……对提幔东谈主以利法说，我的怒火向你，和你两个一又友发作，因为你们议论我，不如我仆东谈主约伯说的是。」神向这三个「安慰者」发出怒火，他们语言的确凿性，也因此成了疑问。 ��那三个安慰者的基本立场，无疑是犯了极严重的纰谬(义东谈主瓜葛，显豁是他在黝黑犯了罪)。但岂论如何，约伯记四十二7并未指出他们三东谈主所说的，对于神的语言，莫得一句正确。事实刚刚相反，甚至约伯也承认他们对神的批驳是正确的，也征引三位安慰者的语言，加插入约伯我方对于神的讲论之中。 ��另一方面，约伯发泄我方的心理，有部分是不正确的，甚至受以利户及神我方的指摘。事实上，约怕得到神的教导，看见我方愚昧；因为他月旦神对他不公谈、不痛惜他。约伯甚至在四十二3对我方作出如下月旦：「谁用无知的言语，使你的旨意荫藏呢。我所说的，是我不解白的，这些事太奇妙，是我不知谈的。」约伯更在接着的第六节指出：「因此我厌恶我方，在尘土和炉灰中黯然。」假如甚至约伯也要为我方月旦神的语言而黯然，那么，约伯所说干系神的语言，也并非完全正确。 ��由此看来，若要考察约伯我方的语言，以了解那段语言是出于圣灵感动，是神允许的；那一段却抒发了约伯的愤怒，是约伯被失望悲痛所驱驶而说出的意气话。那么，咱们必须参看上文下理，方可了了明白。岂论如何，圣经是毫无谬误的，里面的逐字逐句，都是照那时的实情记录下来。仔细而客不雅地研究，可知圣经作者是忠实地将那时的事情记下，包括那些动机纰谬或想想不正确的语言。圣经无谬误所保证的，是圣经的逐字逐句都是实情，但不担保里面的逐字逐句都是谈理。相信莫得任何读者会认为，在约伯记第—二章撒但对神所说的话，都是正确而可仿效的。 ��还有一点要指出，综不雅新约各卷，曾引述约伯那三位「安慰者」的语言，就只须哥林多前书三19，该处是拾取以利法的语言。此外，新约经卷从未有引述琐法和比勒达的语言。新约其他经文可能有与那三位安慰者的想想相似的经文，但从未加以引述，最多只须含蓄地加以暗喻(对于这方面的详细磋议，可参看哥林多前书三19干系的问题。) 约伯记二1-2的问题 �� 根据约伯记二1-2，撒但不错站在神的面前；这段经文是否指明了撒但会上到天堂，并能够解放来去于天堂与东谈主类所居住的地球之问？此外，第一节「神的众子」所指的又是什么呢？ �� ��以弗所书二2指出，撒但是「空中掌权者(exousia)的首领(ar-chon)」。这节经文中的「空中」，希腊文是aer，意指环绕着地球的大气；却不是aither，后者意指天际。甚至在堕落及等候审判的情况里(彼后二4)，撒但智力所及的范围也颇广袤，足以使他与天神长米迦勒战斗(犹9)，更能够在他所负责巡察东谈主的行动这事情上，不错与神交谈。 ��因此，从撒迦利亚书三1可知，先知看见一个异象(学者认为这异象带着象征道理)，那时以色列的大祭司站在神审判的宝座前：「天神又指给我看，大祭司约书亚站在耶和华的使臣面前，撒但也站在约书亚的右边，与他作对。耶和华的使臣(译按：华文和合本作「耶和华」)对撒但说，撒但哪，耶和华责骂你。」 ��根据这节经文，咱们不错了了地知谈，最低限制在基督钉十字架之前，撒但有契机到神面前，东谈主类违功令撒但有契机在神面前冷落控诉，要求神审判并加以处分。又或者当信徒对神的动机不诚实，撒但亦有契机在神面前冷落控诉。因此，撒但被称为控诉者(the Accuser，希腊文是ho diabolos)，就是在主面前昼夜控诉基督徒的(参启十二10)经文了了显示，撒但在某些情况下，可与天上的使臣一起站在神面前；经文指天上的使臣为「神的案子」(参伯一6，二1，三十八7「那时晨星一同歌唱，神的众子也都欣喜。」经文里的「那时」，意指在太古时期，远在创造东谈主类之前。) ��约伯记所说起撒但站在神面前的这两幕情景，却有一些情节是难以解释的。假如这幕「天上法庭」的情景真发生在天堂，那么，它是在天堂的那一部分呢？根据哥林多后书十二2可知，最低限制有三重天，因为保罗曾说起他被拔擢到「第三层」天，得睹在上的荣耀。约伯记第—、二章那两幕情景，不会发生在最高及最纯洁的那一层天，因为不洁净及可憎之物都不可插足「神的城」参启二十一27)。但神有可能偶然在较低层的天举行天上的集会，而撒但就成了不招自来，闯入这些集会里。 ��此外，尚有一些情节令咱们大惑不解。当撒但站在神面前时，酷似乎以若无其事的立场对待这位「罪责之王」；还扣问撒但最近忙些什么，有莫得连续监察义东谈主约伯。咱们似乎不大了了撒但是否有连续站在神审判的宝座前控诉东谈主类，但咱们不错肯定，撒但曾在旷野试探神的女儿，阻碍他的救赎服务(参太四；路四)。 ��岂论如何，撒但的结局肯定是不幸的，神已命定在千禧年的时候，将撒但紧缚一千年(参启二十2-3)。在这段期间完结时，撒但会对基督作最后一击(7-10节)；之后，撒但便被扔入硫磺与火湖，永远受苦，被神定罪及受咒诅。 圣经是否有援用异教的神话？ �� (例如：鳄鱼[伯四十一1；赛二十七1]；拉哈伯[赛三十7；河马[伯四一十15]；地狱[Tartarus，彼后二4]] �� ��约伯记、诗篇这类诗歌书，以及以诗体写成的那部分先知书，偶然间会说起神话中的生物。但希伯来体裁援用神话中的生物已算为数较少，古代近东的其他诗体或宗教类体裁，更常说起这些神话里的生物。若将希伯来与非希伯来体裁比较，两者援用神话的意念，有着基本上的分别。异教体裁的作者都相信这些生物的确存在；至于圣经作者，却以熟习像征或隐喻的手法来援用神话中的生物。 ��其实，英国体裁也有援用神话里的生物，特别是公元十七世纪或稍前时期，深谙希腊文及拉丁古典体裁的伟大体裁家们，更常运用这些隐喻式的抒发手法。例子之一是密尔顿(John Milton)于其作品加慕施(Comus，11、18-21)援用了古代希腊神话里的许多生物。 ��密尔顿是基督徒，且是着名的护教者；他曾撰写了许多隆起的诗章，形容亚当堕落以及基督救赎东谈主类(“Paradise Lost"和“Paradise Regained")。假如月旦英国体裁的东谈主说，密尔顿的作品有说起罗马和希腊的神只，还有那些由神和东谈主合生的后代，诸如荷马和威吉尔作品中的神只，于是就指密尔顿相信异教神话里的生物或神氏。那么，咱们就不错说这些月旦者实在对密尔顿和他的作品领悟不深了。然则，十九世纪的高档月旦学者，却将古代以色列宗教与邻国拜偶像的迷信硬扯在一起；他们这样作念，显豁可见是对圣经及教外体裁领悟不深，以致陷入如斯严重纰谬的境地。仔细研读古代埃及、苏默、巴比伦及迦南东谈主的宗教文献(可参看Pritchard，Ancient Near Eastern Texts)，就会了解到圣经作者说起河马、鳄鱼和拉哈伯的时候，一如密尔顿作品里有Jove，Bacchus Neptune，Circe。 ��以下将分别解释圣经曾说起的几个在异教神话里出现的生物。「鳄鱼」(或作利维亚坦，Leviathan)是在深海里的怪兽，体积庞杂、力量惊东谈主。诗篇一O四26对鳄鱼的形容，会使咱们认为所指的是一条鲸鱼。在约伯记四十一章对这些生物的形容，却似乎是指像怪兽一般庞杂的鳄鱼；这章所形容的生物，是作为一个例子，显示东谈主类不可慑服的生物有着巨大无比的力量，性格凶残；纵使如斯，这种生物亦然创造者所创造及留恋的。在以赛亚书二十七章，鳄鱼被形容象征亚述及巴比伦(相对于前者，圣经所说的是「快行的蛇」，所指的可能辱骂折盘曲的底格里斯河；至于后者，「曲行的蛇」可能指幼发拉底河)。另一方面，在诗篇七十四14，鳄鱼的原文是tannin(海怪、鲸鱼，又或是河中的怪兽)，所说起的水域可能是尼罗河或红海。在以西结书二十九3-5，形容鳄鱼的鳞片及伸开的颔，显豁是指埃及。 ��河马(Behemoth，原文源自behemah，是强调性的众数的抒发法)是一只庞杂的哺乳类动物，由东谈主类豢养或在旷野生活。约伯记四十15形容河马是凶猛而有强力的野兽，在水边出没。一般来说，似乎不错视圣经所形容的河马为出没尼罗河上游的大河马。(考查埃及的语源，有一个埃及文写为 P，ih mw「水牛」，但若视这字极端于圣经中的河马，却有着难以克服的语言学上的问题；据咱们所知，埃及东谈主从未有用这字代表河马。有三个埃及字最常用以指河马，就是h，b，db或nhs。(「参R．O．Faulkner，A ConciseDictionary of Middle Egyptian，”手写的刻文；Oxford，1962；Pp184，311，136。) ��拉哈伯(原文是rahab，并非妓女喇合，后者的原文是Rahab，两者出自不同字根)。(译按：拉哈伯与喇合的英文写法同是Ra-hab。)这名词的含意是「自豪」、「吹法螺」。约伯记二十六12及三十八18-11将拉哈伯拟东谈主化地形容为在深谷中领有扰乱的势力。根据诗篇八十七4，拉哈伯象征出埃实时的埃及国；到了以赛亚书三十7，拉哈伯被形容为约书亚记时期的埃及国——只懂喧嚷，却莫得勇力达成任何目的。 ��地狱(希腊文是Tartaros，只须动词形式的tartaroo出现于圣经中)是指受不欣然折磨的地方，却不代表某一个神氏。 约伯记十九26是否指望形骸回生？ �� ��约伯记十九25-27是约伯所说的一番话，那时候，他的信心正处于颠峰状态。约伯将注意力从他那不幸困厄的境况中移离，而牢牢防卫于神：「我知谈我的救赎主活着，末了必站在地(直译作「尘土」)上，我这皮肉「被他们」(译按：华文和合本无此句：「他们」意指「虫」)衰一火之后，我必从我的身材(照原书直译)得见神。我我方要见他，亲眼要看他，并不像外东谈主。「当」(华文和合本无此字)我的心性在我里面消灭了。」这段是含有浓厚诗体意味的语言，因此在翻译这段翰墨时要中肯准确。然则，最招引学者注意力，引起平时磋议的是对于一组字的解释，就是umibbesari--有连结词waw，「和」或「也」；前置词min「从」或「之外」：以及basar，「形骸」或「身材」；还有i，意即「我」。 ��问题的要点在于min的正确含义，究竟这字的谈理，是否一样？是KJV及NIV所翻译的「在『我身材』」？抑或如RSV及JB所指的「从『我身材』？又或者如ASV及NASB所翻译的「不带着『我身材』」？假如约伯这句语言的含意是：他的灵或魂将会在「末后的日子」得见神，那么，min应该翻译成「不带着」。然则，综览圣经各卷可知，若min与一动词相连而解作「不带着」，只须数段经文有这种解法，就是约伯记十一15「那时，你必仰起脸来，毫无黑点(mimmum)。」：箴言一33「得享舒适，不怕倒霉(mippahad)。」(参看Brown-Driver-Briggs，Lexicon，p．578b) ��某一个原文的常见的谈理与经文的上文下理已和谐，那么，就不应该采取此原文不常见的谈理来解释经文。因此，咱们宁取min 最普通及平时应用的谈理——某不雅察者藉以不雅察其目的物的角度。(min时常用以指罗盘上的某个标的；或相对于一东谈主而言，另一东谈主所在的位置。) ��由此看来，当以色列东谈主我方阅读约伯记这段经文，mibbesari'ehezh'"loah，他所得的印象就是「从咱们身材(或「形骸」)，我将看见神」。循这标的解释下去，这段经文显示了约伯的信念——纵使他的形骸在宅兆内沦落之后，在「未后的日子」，当他的救赎主站在这地的尘土之上时(apar)，约伯回生了的形骸将会看见神。因此，RSV及JB的「从」，以及KJV和NIV的「在……内」是较合于文意的，至于ASV及NASB的「……之外」，则较不可取。根据这节经文的含义，极可能是指约伯知谈有形骸回生，就是当主耶稣回生时，已睡众圣徒的形骸从宅兆里起来(参太二十七51、52)。 诗篇 神爱罪东谈主但憎罪责，诗篇五5及十一5是否与上述信念有所冲突？ �� ��诗篇五4-6记载：「因为你不是喜悦恶事的神，恶东谈主不可与你同居。狂傲东谈主不可站在你面前，凡作孽的，都是你所恨恶的。说滥调的，你必衰一火；好流东谈主血弄诡诈的，都为耶和华所嫉恨。」诗篇十一5加强了这方面的想想：「耶和华试验义东谈主，惟有恶东谈主和喜爱强暴的东谈主，他心里恨恶。」磋议这个问题时，最常被东谈主援用的，就是玛拉基书一2-3；「耶和华说，以扫不是雅各的哥哥么，我却爱雅各，恶以扫，使他的山岭荒凉，把他的地业交给旷野的野狗。」 ��从上述经文可知，神对善与恶、好东谈主与恶东谈主的立场是不同的。在表面上(神学倡导除外)，「恶」是不存在的。但从不敬神的罪责本色及恶行，以及妖魔的作为，方可理解「恶」。根据圣经的形容，恶东谈主及谈德败坏者会喜悦恶东谈主相反神的行动，乐于看见罪东谈主违反神的谈德律。因此，当好王帝约沙法与坏王帝亚哈联盟作战时，先知哈拿尼责骂这位好王帝：「你岂当匡助恶东谈主，爱那恨恶耶和华的东谈主呢？因此耶和华的忿怒临到你。」(代下十九2)约翰壹书亦指出：「不要爱世界，和世界上的事。东谈主若爱世界，爱父的心就不在他里面了。」(二15)罪东谈主乐于违规，相反神；但咱们不可持罪东谈主的立场，不然就会牵扯入他们的败坏行径里。因此，只须撒但喜悦罪东谈主，他们背弃神，违反神的谈德律。然则，神不会喜悦罪东谈主，审判他们。因为神是公义的审判官，掌持寰宇。 ��然则，神对罪东谈主尚持有另一种立场，这立场响应出神那精深莫测及不可计量的恩慈。神爱罪东谈主以及这个罪责的世界，神甚至断念我方的独生子，糟跶女儿以救赎罪东谈主。以赛亚书五十三6指出，「咱们都如羊走迷……耶和华使咱们众东谈主的罪孽都归在他身上。」这节经文的含义是，纵使罪东谈主是撒但行恶的用具，被撒但利用来叛逆神，神亦厌烦罪东谈主这种行径；但神仍然爱罪东谈主，向罪东谈主施恩。基督替众东谈主赎罪，他的死一火及回生胜过罪的权势，因而使罪东谈主靠着基督不错脱离罪责，成为神的女儿，插足信徒的各人庭内。神厌恶那些不自新的罪东谈主，定他们的罪。然则，神更有难以测度的恩典及慈详——这神圣的爱，在十字架上一览无遗了。罗马书三26记载，「使东谈主知谈他我方为义，也称信耶稣的东谈主为义」。换言之，神能够爱他所嫉恨的东谈主。他所厌恶的，是恶东谈主的罪；他所喜悦的，是罪东谈主自新归向基督。岂肯如斯呢？因为当罪东谈主诚实地转离我方的恶谈，相信基督之时，他就藉着信而与基督联接了——神不会恨恶他我方的女儿，也不厌恶基督形骸里的肢体以及圣灵的殿。诗篇三十篇的标题是否与其文意不配合？ ��依照马所拉手本，诗篇三十篇的标题是「大卫在献殿的时候，作这诗歌」(中译参照华文和合本：直译原书是「一首诗；献殿的诗歌。大卫的诗」——译按)。综览诗篇三十篇，内容绝大部分都是形容诗东谈主我方的经历——从仇敌的手中被拯救出来。另外，还在诗歌里祈求神，不要让诗东谈主死于仇敌之手，却要保守诗东谈主在耄耋之年内仍能服事神，与神保持细腻的关系。从这十二节经文的内容看来，其实不适用于献殿的公开珍爱进程中。在此需要指出，纵使诗篇的每一个标题时常是了了明白的，使咱们藉题目而易于了解内容。然则，诗题并非受圣灵感动而编成的，并不属于神圣经卷里的一部分。诗篇的内容，才是由圣灵默示而写成的无谬误的经文。因此，诗题最好被视为可靠的研读指引，在繁密诗篇被编成一卷之后，才被加插入每一诗篇之中。 ��岂论如何，当咱们阅读紧接三十篇标题之前的第二十九篇，发觉诗二十九的内容极合于公开珍爱时朗诵。诗二十九庄严宏伟，可与哈利路亚诗篇相比。狄泰尔(J．W．Thirtle，The Titles of theRsalms their Meaning and Nature Explained 2d ed．［London： H．Froude，1905］)曾冷落一个建议——有许多诗篇不只须诗题，还有置于罢了部分的跋。由此看来，咱们不错解释名义看来是与内容不配合的诗题，是因为当文人汇集编排诗篇成为正典时，附于诗后的跋令文人稠浊了，使他们以为这些跋是紧接着那首诗的题目。故此，诗篇第三十篇的题目(最低限制是这题目的前半部，「一首诗；献殿的诗歌。」极可能是诗二十九的跋；而诗题的后半部「大卫的诗」才真真确恰是第三十篇的题目。假如上述基于推测而作的解释是实情的话，问题当可理丝益棼。 「亚比米勒」改为「亚吉」更好？ �� 诗三十四篇题目里的「亚比米勒」，若改为「亚吉」，是否更符合大卫的生平事迹？ �� ��诗三十四篇的题目是「大卫在亚比米勒面前装疯，被他赶出去，就作这诗」。这个诗题所指的，极可能是撒母耳记上二十一13所记载的那件事。大卫走避扫罗追杀，走到非利士东谈主田地内，被带到迦特王亚吉面前。为免招亚吉妒忌，大卫遂在他面前装疯。结果，亚吉下令罢了大卫出城，而大卫便不至落入非利士仇敌之手中。至于诗三十四篇题目所写的亚比米勒，就可能是编搜诗篇的文人犯了纰谬，将亚比米勒误以为亚吉。然则，大卫的生平事迹是每个以色列东谈主都耳闻目染的，后世的文人负责编搜诗篇，自然是饱学之士；因此，他们极不可能将亚比米勒及亚吉弄错了。 ��由此看来，题目所指的亚比米勒并非亚吉之误；而亚比米勒是迦特王亚吉的另一名字。正如基旬别称耶路巴力(参士六32，七1等)，所罗门别称耶底底亚(撒下十二25)，西底加又称为玛探雅(王下二十四17)。因此，非利士王有两个名字，自然不足为怪。事实上，创世记当先说起的非利士王名叫基拉耳的亚比米勒(创二十2)，到以撒的时期，又有一个非利士王名叫亚比米勒第二(创二十六1)。由此看来，亚比米勒似乎是那时非利士王朝的名字，就像波斯王朝的「大利乌」(第一个名为大利乌的王于主前五二二年被加冕，在此之前，他可能被称为Spantadata；而玛代东谈主大利乌［但五31，六 1，九1]原来可能被称为Gubaru[Dareyawes能是王族的称呼，意即「君尊者」]。扫数埃及王最低限制有两个名字(nesu-bity是法老我方的名字，而带有sa-Ra'的名字可能是王号，淹没王朝的法老都有一个与Sa－Ra'相连的名字)。非利士与埃及相邻，而埃及是古代近东的强国，非利士王朝起名号的方法受到埃及的影响，亦然不错理解的。 ��旧约圣经只记载非利士王的两个名字，就是亚比米勒和亚吉。然则，从亚述留传住来的文献却记载多个非利士王的名字：亚实突王是AZirr或Azuri；自后撒珥根二世以亚实突王的弟弟Ahimiti取代王位；亚实基仑王称为Sidqia，在他之前有Rukibtu，之后是Sharruludari；此外，还有以革王伦Padi，由西拿基立使其坐王位，成为亚述的傀儡；与此同期期，加萨的王是sillibel；以撒哈顿曾题及亚实基仑的王名叫Mitinti，而以革伦的王则称为Ikausu；还有一个名字具有更深含义，就是亚实突王A－himilki，这个名字即是亚希米勒(Animelech，亚比米勒在形式上颇相似)。(干系上述名字，可参Pritchard，ANET，P．286 187，288，191。)上述府上足以组成有劲的凭据，证明在公元前十一生纪至八世纪期间，非利士王朝中都持续使用亚比米勒此名字。 诗七十三20说「主啊，你醒了」何意？ �� 根据诗一二一3-4记载，神不会寝息；但诗七十三20却说「主啊，你醒了」，这节经文有何含义？ �� ��原文ba'ir的含意是「醒」，「以清醒的状态行动」。在这段经文里，ba'ir介是作象征道理解，意即饱读励某东谈主切合那时情势而作出行动。参看上文下理，相信莫得希伯来读者以为神在寝息，待醒后才运转行动。作者以「拟情法」(authropomorphic)的语言来形容神；以东谈主类的形骸——有手脚、形骸，以及东谈主类的行动和反应，形容神的作为与表现。在本色上而言，神是个灵，不会有形骸、手脚或心理，就正如传统神学所指一样。(然则，圣经确曾说起神亦会有爱恶、悲伤或愤怒：这些情愫状态会因应东谈主类的表现而流表现来。) ��神自然「不打盹，也不寝息」，神不会失去知觉。然则，当咱们认为神应在某些事上显露我方的作为，但他莫得一点反应，不展露涓滴作为。自后，神被引发而藉着行动来展示我方的智力，昭彰我方的旨意；于是，在名义看来是神在沉睡中醒来了，面对极需施展作为的情况而以行动来草率。(请比较诗三十五25的相似语句：「求你奋兴［与七十三20所用的是淹没个字」醒起[haqisah源自qis，在主动使役语干中，是「醒来」之意，判清我的事」。)诗东谈主在诗篇一三七8-9里，为那些婴儿被摔死在磐石上而大感兴奋。真确属神的东谈主岂肯有如斯恶毒的心性呢？ ��诗篇一三七的作者，是被掳的犹太东谈主的其中一员，他亲眼看见迦勒底东谈主令东谈主发指的恶行。主前五八七年，耶路撒冷沦陷，迦勒底军兵大事搜掠，从母亲怀里将婴孩夺过来，倏得摔向最近的一个墙角，母亲如丧考妣，迦勒底东谈主却发出充满兽性的笑声，表现阴毒笑脸。迦勒底东谈主的这些凶残恶行，完全是羞辱以色列的神的表现。迦勒底东谈主屠杀神的庶民，就是向那独一真神的主权冷落挑战，因此，他们终须受到报应。迦勒底东谈主荼毒残杀毫无招架力的俘虏，就是向他们的神冷落挑战。因此，神必以其东谈主之谈还治其东谈主之身，向他们推广审判，才不错彰显出神的权能与荣耀。因为神设立了谈德律，亦是谈德律的执行者与帮衬者。 ��诗篇一三七的作者被掳到外乡，他认为呼吁神维持执行我方的法则是理所自然的；对于那些曾施残暴的东谈主，必须推广妥贴的报复。只须这样，异教世界才得以阐明在天上有一位神，要求东谈主类遵命他所设立的对与错的模范，谨记在脑海里。异教徒必须得到训戒，从而知谈他们向别东谈主推广的血腥技能，终有一天临到他们我方的身上。异教徒如何能了解这个谈理谈理？唯一方法是躬行承受血腥暴行的结果。 ��自后，玛代及波斯东谈主攻克巴比伦，获胜者对待巴比伦婴孩的技能，就正如巴比伦东谈主对待犹太东谈主的婴儿一样的残忍。这时候，巴比伦东谈主学习到这样作业了。巴比伦婴儿受到凶残灭命的对待，亦只因着这个缘故，巴比伦东谈主知谈希伯来民族的神是充满权能的。因此，诗东谈主的祷告并不料味着他是充满血腥的复仇心理。反之，他是诚实地祈求神在异教世界之中彰显他我方的权能，使迦勒底东谈主在片霎之间经历灾难性的转换。迦勒底东谈主曾使耶路撒冷住户受不必要的不欣然，当今，他们要遭受我方曾加诸别东谈主身上的悲凉了。 ��在此要加插指出，咱们身处于基督在迦略山被钉十字架以后的时期，因此，咱们得以从另一蹊径知谈神审判罪时的可怖——神甚至糟跶我方独一的爱子，为救赎全东谈主类的罪。神依然会审判现代好流东谈主血的政事家，以及他们那些谈德败坏的随同者。但主耶稣曾来到世上，神毋须要像旧约时期一样，不必以速即的处分来彰显神的公义与公正。而且，主耶稣已被钉死在十字架上，为东谈主类赎罪；藉此，无罪的神子替有罪的东谈主类受死，已显示了神对罪所持的忿怒立场。是以在现今时期，神不必以灾难性的处分来彰显他的公义。 ��由此看来，新约信徒不应学效诗一三七作者，毋须要求神施以处分性的审判。岂论如何，咱们不应忽视新约启示录六10，该节经文记载在大灾难的日子里，殉谈的圣徒向神发出呼吁：「纯洁真实的主啊，你不审判住在地上的东谈主给咱们伸流血的冤，要待到几时呢。」到了末时，不敬神者将受撒但搬弄，他们所行流东谈主血的暴行已到极端。到那时候，要求神推广审判是妥贴的；神亲临这个罪责的世界，推广这世界不雅所当得的处分。 圣经是否将人工流产等同为谋杀？ �� ��时至当天，技巧发展已能够藉外科手术为妊妇进行东谈主工流产。在古时，只是当母亲被杀后，胎儿死在母亲的子宫里。阿摩司书一13是其中一个例子：「耶和华如斯说，亚扪东谈主三番四次的违规，我必不免去他们的刑罚。因为他们剖开基列的妊妇，扩张我方的田地。」然则，好意思国联邦最高法院对胎儿是否有「东谈主」的身份，抱着怀疑立场，却认为待胎儿在母亲体内到达妊娠后期，才领有「东谈主」的身份。因此，咱们需要检会圣经，以了解神对此事的立场。究竟要待胎儿成长到阿谁阶段，神才视这胎儿为东谈主，以致东谈主工流产成为谋杀呢？ ��诗一三九13断言，由母亲受孕的那一刻运转，神已关顾这个胚胎。诗东谈主说：「我的肺腑是你所造的，我在母腹中，你已覆庇我。」第十六节连续指出：「我未成形的体质，你的眼早已看见了。你所定的日子，我尚未度一日，你都写在你的册上了。」上述两节经文了了指出，纵使辞世界各地每年有更仆难数的胎儿或胚胎死于母腹，但神仍然关顾这些不到期而落的死胎，就像这些胎儿能胜利出身一样。神知谈扫数胎儿的遗传因子，而且，他已为扫数人命签订了周详决策(参16节)。 ��根据耶利米书一5，在耶利米先知运转服务之前，耶和华神对他说：「我末将你造在腹中，我已晓得你，你未出母胎，我已分别你为圣，我已派你作各国的先知。」这节经文肯定是暗指先知尚未在其母亲腹中形成胚胎，神已先见他。在神的心目中，每一个东谈主类显豁占有着一定的位置，而且是始自永恒——远早于在母亲胎中成孕之前。这节经文还告诉咱们，是神我方监管胚胎于母腹中形成；由胚胎至胎儿，以至出身，在整段奇妙的「自然」进程中，神都掌管着。第三，这节经告示诉咱们，神为每一个东谈主类都有绝对的决策，而每个东谈主类的人命对他来说，都是症结的。因此岂论是尚在母腹，或已经成东谈主，若被东谈主杀害了，那么，这行凶者都是向神冷落挑战。因为圣经说：「凡流东谈主血的，他的血也被东谈主所流，因为神造东谈主，是照我方的形像造的。」(创九6)究竟要待阿谁阶段，发展中的胚胎才被神视为一个有人命的受造物呢？圣经指出，由母亲受孕的那一刻运转。因此，岂论是替妊妇进行东谈主工流产的大夫，抑或是其他非专科东谈主士令胎儿死掉，神肯定会讨他流东谈主血的罪。 ��以赛亚书四十九1说起神的弥赛亚仆东谈主：「自我出胎，耶和华就选召我，自出母腹，他就题我的名。」这节经文引发了一条问题，需要联邦高档法院答辩：在马利亚妊娠期的阿谁阶段，在马利亚子宫里的主耶稣才被视为神的女儿？由受孕以至婴儿出身，在通盘进程中，在那段时问进行人工流产才被算为流东谈主血，亵渎神的命令？三个月吗？抑或三日、三分钟？天神对马利亚说：「圣灵要临到你身上，至高者的智力要庇荫你，因此所要生的圣者，必称为神的女儿。」(路一35)谈成肉身这个神迹发生于何时？还不是马利亚感孕的那一刻吗！ ��至于施洗约翰，路加福音一15亦说起相似的情况：「他在主面前要为大……从母腹里就被圣灵充满了。」圣灵莫得告诉咱们，究竟要待以利沙伯孕珠的阿谁阶段，约翰才成为先知中最伟大的一位(太十一11)，被三位一体里面的圣灵所充满；然则，必定是高档法院所谓「正当流产」的阶段之内。另一方面，咱们能够肯定的是，当马利亚往探望以利沙伯时，以利沙伯已嗅觉约翰在她腹中欢欣痛快(路一41、44)，因为当马利亚向她问好后，以利沙伯即喊出：「你问安的声息，一入我耳，我腹里的胎，就痛快向上。」当怀着耶稣基督——三位一体神中的第二位—-的马利亚一插足室内，三位一体神的第三位就欢欣痛快。东谈主工流产的手术刀莫得为这两个胎儿而使用，对东谈主类来说，是多么荣幸的一趟事呢！ ��在较早时期，当东谈主类为人工流产问题而作出筹议时，时常都会征引出埃及记二十一22-25，谓这段经文的含意是，杀害孩子者要被正法，但引致胎儿流产的却只需要较轻度的处分。其实，这段希伯来经文是被纰谬翻译了，以致出现纰谬的谈理——「东谈主若相互争斗，伤害有孕的妇东谈主，甚至坠胎，『随后却无别害』，那伤害他的总要按妇东谈主的丈夫所要的，照审判官所断的受罚。『若有别害』，就要以命偿命，以眼还眼，以牙还牙……」。 ��根据NASB的边注，翻译成「坠胎」的原文是Weyase'ilyeladeyah；将这段希伯来文直译，意即「她的胎儿出来」。指由婴儿到十二个月大的孩童，希伯来文亦是yeled(单数)，而众数形式是yeladim(此段希伯来经文用众数形式，因为当妊妇受伤时，在她腹中的可能是双胞胎)。这节经文指出，妊妇的子宫受到伤害，胎儿由她子宫零散，假如荣幸的话，这胎儿出来时仍得保人命(即是早产了)。 ��对于这段经文，另一点要注意的是，「随后却无别害」中的「别」字，是原文所无的：照作者我方的不雅点看来，此句希伯来文甚至无「别」的含意。这段希伯来文的谈理极端了了：「随后却无害」(welo'yihyeh 'ason)。因此，出埃及记二十一章的这段经文应翻成：「东谈主若相互争斗，伤害有孕的妇东谈主，她的婴儿出来了，随后却无害，那伤害他的总要按妇东谈主丈夫所要的，照审判官所断的受罚。若有害，就要以命偿命(nepes tahat napes)。」 ��因此，经文的谈理绝不含混：行凶者若对妊妇或胎儿酿成某种伤害，他我方就必须受到通常程度的处分。假如胎儿的人命(ne-pes)被罢了了，行凶者需以命偿命。由此看来，杀害胎儿亦必被判死罪；胚胎不会被视为次等的人命，其权益却与朔月而出身的婴儿及成年东谈主等同，需受关顾——以命偿命。另一方面，胎儿只受到轻微挫伤，毋须对行凶者施加通常程度的处分；然则，他必须照受伤胎儿的父母所要求的，作出钞票上的抵偿。一般来说，胎儿早产需要特别细心的护理及较多药物医疗，因此父母赢得钞票上的抵偿是应该的。 ��由此看来，咱们正在磋议的问题——亏欠东谈主类胚胎可算为丧失了一条人命(圣经的含意恰是如斯)，却会转换为：这种杀东谈主方式是否适当公义。咱们自然不是磋议圣经指明要判以死罪的杀东谈主，如拜假神、杀婴为祭、行巫术、亵渎耶和华神、谋杀、通奸或乱伦。(犯了上述罪行的，应被石头打死，用刀刺或用火烧死；比较利二十2-5、14、20、27，二十四15-17；申十三1-5，15，十七2-7，二十二22-24。)受刑者因上述罪行而被杀，行刑者并非犯杀东谈主罪，而只不过执行神的诫命。另一方面，出于自卫的杀东谈主亦不错剿袭的，例如匪贼在夜里入屋行劫(参出二十二2)。为避赦罪责泛滥以致无辜者被害，出于这动机的杀东谈主不算为谋杀。 ��至于胎儿在母腹内连续成长会有害于母亲的人命劝慰，圣经莫得说起因此人工流产可否剿袭。咱们不错合理地推论，一条活生生的人命，其价值超过将诞生而有气味的胎儿；特别是腹中胎儿对母亲有严重危害，因而影响这母亲的其他子女。这样，咱们便应替母亲偏激余子女联想。 ��还有一个问题需要筹议。假如咱们已先见婴儿出身后必不可过有道理的生活，在这情况下，人工流产是否可行呢？岂论如何，事实上有一些婴儿短寿了，不可长大至懂得运用东谈主类的理性。现代科技日眉月异，与古代大不通常了；在医学上有实足的会诊技巧，匡助产科大夫及妊妇知谈，在妊妇子宫里的是个畸胎，将来这个格外儿童只会令父母心碎：在这情况下，趁早东谈主工流产无意是可行的办法，但必须肯定母亲腹中的是个畸胎，才可采取这个行动。一般来说，让神万能的眷佑掌持一切，是最可行的办法。 ��至于因强奸或乱伦而引致的不自发孕珠，这自然是对受孕的女子极不公谈。然则，因这缘故而进行东谈主工流产，却是极需商确的行动，对胎儿极不公谈。另一方面，咱们要筹议母亲将受极大的职守，因奸成孕，女子自己是无辜的。她不错刚硬地信靠神赐予力量，当婴儿诞生后给她有草率的智力，适当那时的新景色。假如母亲不肯意抚养这个孩子，有一些无孩子的浑家会极痛快成为婴儿的父母。 ��亦有妇女因乱伦而孕珠。在这情况下，将女儿送给别东谈主抚养，是事在必行的。因为孩子的父亲若在辈份上应是他的祖父或叔叔，那么，当孩子长大发现真相，将会完全失却自重心。岂论如何，将孩子送予别东谈主，不错减轻后果的严重性，另一方面，亦不可因胎儿乃乱伦而有，就进行东谈主工流产。在职何情况下，孩子的糊口权利应被优先筹议。(在此应冷落创世记十九36-38的一段事迹，摩押与亚扪东谈主的祖先，都是乱伦所生的：自然在阿谁例子里，身为父亲的罗德不应为此罪行而负责。) 箴言 圣经又岂肯说所罗门是最有智谋的东谈主？ �� 从所罗门的行动表现看来，他的着作怎可能被集为圣经的一部分？圣经又岂肯说他是最有智谋的东谈主呢？ �� ��所罗门以崇高的逸想和精深的原则来开展他的业绩。列王纪上三3指出：「所罗门爱耶和华，遵行他父亲大卫的法则。只是还在邱坛献祭烧香。」耶路撒冷有耶和华神的殿，所罗门应在那里敬拜独一真神(申十二10-14)；但与此同期，他亦在其他邱坛向别神献祭烧香。所罗门接替王位之时，曾以庄严的立场委身予神，为他服务；他那时极端谦和，不向神求别的，只求赐「有理解力的心」(直译原书，华文和合本作「智谋」，原文意谓「凝听的心」)，使他能「判断你的民，能辨别瑕瑜」(王上三9)。而神亦应允所罗门：「赐你贤人才智，甚至在你以前莫得像你的，在你以后也莫得像你的。(王上三12)列王纪上四29(马所拉经文是五9)记载：「神赐给所罗门极大的智谋(ho-kmah)贤人(te-bilnah)，和广大的心(roha-ble-b)，如同海沙不可测量。」第三十节连续指出：「所罗门的智谋超过东方东谈主，和埃及东谈主的一切智谋。」第三十一节进而强调：「他的智谋胜过万东谈主」，比那时名噪一时的智者(如以探、希幔、甲各和达大)更有智谋；于是，所罗门此名便在近东传开了。 ��神赐予所罗门的智谋，特别在掌管政府事务时流表现来。他处理了两个争子妇东谈主的纷争(王上三16-28)；兴修宏伟的建筑物；在行献殿礼时，更显出他是受神的灵感动的公众珍爱带领者。此外，所罗门加强国境内城镇的防御工事；成立气势矫健的戎行，配备先进的武器；所罗门还令以色各国境内经济隆盛，社会华贵。神还奖赏所罗门有科学(植物及动物学)方面的智谋，且写成多首诗歌及劝世警语(王上四32说起所罗门作箴言三千句，诗歌一千零五首；亦参四33。) ��箴言记载许多精警的训戒。劝告众东谈主敬畏神并从而得着丰盛的人命；箴言重复而详备地告戒东谈主，免陷于性谈德堕落，违规及残暴之中。箴言教导东谈主如何与友伴相处和洽，而无损于谈德表率。所罗门的智谋远超过其他东谈主，做事技巧轶群特出；因此，他有智力带领政府，并成为东谈主类的教师，这一点是毫无疑问的。莫得实足而合理的原因维持咱们去怀疑他那三卷作品——箴言、传谈书和雅歌——不是受圣灵感动而写成。 ��另一方面，列王纪上十一章却告诉咱们，所罗门因为要与邻邦建立细腻关系，便屡次与异族公主授室。王上十一1指出：「所罗门王在法老的女儿之外，又宠爱许多外邦女子，就是摩押女子、亚扪女子、以东女子、西顿女子、赫东谈主女子。」第二节进而征引出埃及记三十四12-16来指出所罗门犯的罪；因为所罗门重婚，且授室的对象是拜别神的外邦女子。出埃及记的这段经文指出，神禁止以色列东谈主与不信耶和华神的外邦东谈主立约通婚。不仅如斯，第三节连续指出，所罗门有妃七百，有嫔三百；更症结的是，这些外邦女子带引所罗门拜她们所信奉的假神。所罗门尤其倾向西顿的亚斯他录、亚扪的米勒公(5节)。于是，第六节下了令东谈主失望伤感的论断：「所罗门王行耶和华眼中看为恶的事，不师法他父亲大卫，专心顺服耶和华。」所罗门甚至为摩押的神基抹和亚扪的摩洛兴筑祭坛(参7节)。 ��从所罗门的行动看来，神实在有赐予他智谋，却不包括所罗门遵命谈德原则。所罗门自然知谈申命记十七16-17严严告戒，不可为我方增多马匹、多立妻妾以及积蓄金银；然则，这些一切禁令，所罗门都犯上了。所罗门我方有智力告诫别东谈主以智谋做事、要自我不休；他我方实在了解到「敬畏耶和华是知识的开端」(箴一7)。然则，当所罗门发觉我方领有无上权力、无限智谋、荣耀，和无限量可放肆使用和积存的财富；这时候，所罗门便毫无限定地放纵我方肉身上的私欲了。 ��所罗门我方也承认「凡我眼所求的，我莫得留住不给他的，我心所乐的，我莫得禁止不享受的。因我的心为我一切所劳碌的快乐。这就是我从劳碌中所得的分。」每逢他认为会令我方快乐的，他都要赢得，他要求经历这一切事情。然则，所罗门在传谈书中亦承认，这些所谓「称心」，都不可使他快乐，亦不合计这种生活有道理。于是，所罗门遂凭着我方个东谈主的经历、表面，以及从神而来的启示得知：「日光之下」(即是罪责充斥而将会昔日的世界；并非指神所居之处，或咱们所期望的新天新地。)的一切事物都莫得价值，却只会令东谈主受挫折，令东谈主厌烦与失望。「虚空的虚空，虚空的虚空」，这是传谈者说的。 ��所罗门的生平事迹恰是妥贴的训戒，使咱们知谈智谋只不过是一种造诣，却迥异于喜悦周全神的旨意而产生的敬虔之心，智谋不等同于敬畏神。假若智谋的东谈主不敬畏神，他不可能永远将我方的智谋有用地运用以达成细腻的目的。在扫数东谈主类的心里都有恶念，而这恶念可与对神谈理的完全领悟并存。从逻辑推理来说，所罗门格外由落得如斯败坏的下场。然则，是所罗门纵容我方，让我方被财富与权力所专揽腐蚀，使我方渐渐隔离神而不自知。 ��岂论如何，当所罗门已届晚景，他发觉在「日光之下」——为称心我方及切合这世界——的一切建立、功业及所谓快乐，都是不真实的，不可使东谈主赢得持久的称心。一切业绩、享乐或悦东谈主耳目的，都属虚空、无道理。从传谈书的语统一清晰的告戒可知，传谈书告诫众东谈主谓，赚得全世界却赔上我方的灵魂，对东谈主我方是莫得益处的；由此看来，所罗门在晚景力求走回神的怀里，为我方以前的罪戾、不信、相反神给与他的指引启示而去违规，改恶为善。所罗门曾离开神，凭己意而行，自我中心；从他的表现及晚景自新，使扫数信徒知谈，不为神而活的人命只会归于尘土、心碎与失望。所罗门下论断说：「这些事都已听见了，总意就是敬畏神、谨守他的诫命，这是东谈主所当尽的天职。」(传十二13) ��磋议本问题的论断是：所罗门所写的箴言、传谈书和雅歌，记载的满是谈理，有益于众东谈主；因为当他写这三本书时，是受神光照的。所罗门有无上的智谋，但他的私生活却显出他的愚昧。所罗门临死时，已醒觉我方走上支路，为我方的愚行而黯然。 箴言二十二6是否适用于扫数年幼信徒身上？ �� ��箴言二十二6指出，「教养孩童，使他走当行的谈，就是到老他也不偏离。」NIV翻译下半段为「当他大哥时，也不会转离」。在磋议这段经文的执行应用价值之前，应先巡视经文的含意。希伯来文hanok lanna'ar直译是「诱掖、老师男孩子」(na'ar代表由童年至成年的男性)。将动词hanak解作「教养」，这谈理不见于旧约其他经文。这动词时常解作「献」(如献圣殿，申二十5，王上八63，代下七5；或献祭，民七10)。这动词似乎与埃及文h－n-k是同源语(后者解作「给神」，「为侍奉神所设立的」)，因此咱们不错将与这动词相连的经文解作：「献这孩子给神」，「为将来所要负的责任缱绻这孩子」，「为准备踏入成年阶段而老师这孩子」。 ��接着，咱们要磋议：「使他走当行的谈」(原文'al-pi darko，直译乃「依照他的谈」)。原文al-pi'，(直译文意乃「依照……的口」)一般来说，所含道理是「量度之后」、「符合」、「依照」；至于darko，这字源于derek(「谈」)，含义是某东谈主的「一般成例、本色、行动的方式、行动表现。由上文分析字义看来，教导孩童时要筹议下列因素——孩童的个东谈主有趣，或正如模范译法所指的，要依照对孩童来说是适合的谈，此外，需要顺服于神所启示的旨意，以及符合社会或文化背境；更应注意的，是要符合孩童的心理、智能及体能发展阶段来施教。综不雅箴言内的上文下理，都是以神为中心，及有高度的神学逸想(「富户穷东谈主……都为耶和华所造」，2节：「敬长耶和华心存谦和，就得敷裕、尊荣、人命，为奖赏。」 4节)。因此，「他的谈」暗指「他所当行的谈」，而其主见及模范就陈明于第四节；与此相反的，就是第五节「怪僻东谈主的谈」，孩童必须隔离。这节经文的涵意是，孩童所接受的教导和老师，应符合他我方的性格及特别需要；而受训戒的目的是侍奉神。 ��这节经文下半段的原文是gam ki(就是)，yazqin(到老，zaqen意即「老」或「长辈」)lo'yasur(他也不偏离)mimmennah(由此，即由他的derek)。下半段经文看来是强而有劲的凭据，强调「他所当行的谈」、「行动方式」、「生活方式」所指的是曾被善加教导的属神的东谈主，况兼是社会上的好公民。 ��综合上文来说，箴言二十二6所给予咱们的，是一项大原则(箴言书内干系东谈主类德行的警语成语，都属大原则，却非绝对的保证，阻止有异)，假如父母是敬畏神的，尽心性护理训导子女，培养他们负起作成年东谈主的责任，过有顺次的、为神而活的生活。那么，纵使这孩子在长大的进程中无意偶然入了邪道，但绝不会完全背弃父母的教导，因为他解放生长在敬畏神的家庭，父母为人师表，立下敬虔的榜样。随着时候的推移，纵使这个孩子已届晚景，亦不会转离开神的谈。无意gam ki的含意是，在这小孩的长大进程中，以至他老成，甚至到达晚景，他都会谨记父母的教导。 ��箴言二十二6是否一项绝对的保证，指明敬畏神，有细腻生活立场的父母所养育的孩子，都会成为神真确仆东谈主？敬虔父母的孩子，是否永远不离弃神的教导，不会陷入撒但的圈套中？有东谈主可能会持此说法，然则，这是颇令东谈主猜疑的解释。希伯来经文的作者不一定认为这节经文带有绝对应许，且可套用于任何情况之下。这句成语只能作为细腻、适合而有助益的劝告，却并不保证敬虔的父母的孩子绝不会失败或误入邪道。 ��有一个相似的例子是箴言二十二15，所言只是一项大原则：「愚蒙迷住孩童的心，用管教的杖不错远远赶除。」这节经文并非指扫数孩童都是罪责的，需要通常程度的贬责。另一方面，这经文亦不保证在严格管教下长大的孩童，永不会误入邪道。纵使孩童被敬虔的父母严加管教，但长大后亦可能会贪爱世界，甚至违规而在监狱终其一生。但总括来说，父母依照箴言的原则来教养孩子，顺利契机是特别高的。 �� 箴言里记载着什么原则呢？孩童是神赐予父母，寄予他们加以管教的；孩童需要接受老师，以爱心来管教并勉励；父母应为人师表，立下敬虔的榜样。以弗所书六4「只须照着主的训戒和警诫，养育他们」就是这个谈理谈理。教养儿童，甚至比父母我方个东谈主或社会行动更为症结；谈理是说，要使孩童知谈，他我方瑕瑜常症结的东谈主物，他领有我方的权利。因为他被神所爱，神为他的人命有一项完全的决策。假如父母恒守着这个原则来教养孩童，使他们到达成东谈主阶段时都执守着神的指引，那么，纵使孩子将来入了邪道，父母亦毋须自责。因为父母已在神面前尽了我方的责任，其余的，要孩童我方作抉择，并为这抉择而负责了。 传谈书 像传谈书这样向读者贯注怀疑立场的经卷，怎可能被划入圣经正典呢？ �� ��传谈书，原文乃Qohelet，意即「传谈者」，七十士译本将这词译为Ekklesiastes。这书卷时常都被东谈主指为愤时嫉俗的书卷，与一般希伯来信仰不吻合。传谈者——所罗门——被视为不可知论者，因为他宣称，东谈主身后不知遇到何事：「东谈主一生虚度的日子，就如影儿经过，谁知谈什么与他有益呢，谁能告诉他身后在日光之下有什么事呢。」(传六12)七15-16又指出：「有义东谈主行义，反致灭一火，有恶东谈主行恶，倒享龟龄。这都是我在虚度之日中所见过的。不要行义过分，也不要过于自逞智谋。何苦自取败一火呢。」面对死一火时，传谈者更抒发了极度悲不雅的立场：九4-5指出：「与一切活东谈主相连的，那东谈主还有指望。因为活着的狗比死了的狮子更强。活着的东谈主，知谈必死，死了的东谈主，毫无所知，也不再得奖赏，他的名无东谈主牵记。」 ��单单看上述数段经文，传谈者实在怀疑东谈主类人命里的属灵层面，亦质疑敬虔过活的价值。更甚者，传谈书内有些经文抒发近于享乐主义的立场，例如「东谈主在日光之下劳碌累心……得着什么呢。因为他日日忧累，他的劳苦成为愁烦……东谈主莫如吃喝，且在劳碌中享福。」(二22-24)然则，传谈书是极具价值的作品，蕴含着深奥的哲理。咱们雁视传谈书为一合座，而不可从书内拾取某经段来加以引伸，无视其上文下理；要综览全卷传谈书，方能细察其丰富的智谋与价值，了解神在其中的情意。 ��仔细综览传谈书，当能了解此书的主说起作者的真确目的。所罗门曾尽办法探求东谈主类人命的最高价值，但到了最后，所罗门说出我方多年寻找的结果——在寻求称心与喜乐这方面来说，世界所能供给的，都只不过是虚渺而易逝的东西。一切都属虚空，莫得价值，毫无至终的称心。「虚空的虚空，凡事都是虚空」(一2)传谈者宣称他要寻找summum bonum，他尝试以扫数方式来赢得快乐，立功立事以求称心，甚至他我方的智谋(包括知识及哲理方面)已达无上田地(二2-9)。「凡我眼所求的，我莫得留住不给他的。我心所乐的，我莫得禁止不享受的。因我的心为我一切所劳碌的快乐。这就是我从劳碌中所得的分。自后我察看我手经营的一切事，和我劳碌所成的功。谁知谈都是虚空，都是捕风。在日光之下，毫有害处。」(二10-11)换句话说，这位传谈者曾面对主耶稣在日后冷落的挑战：「东谈主若赚得全世界，赔上我方的人命，有什么益处呢。」(太十六26)传谈者尝试抢掠这世界能给与他的一切，要冀求人命里头的一切享乐与称心；最后，他竟发觉我方是一无扫数。 ��综不雅传谈书，全卷的钥字是「日光之下」(tahat hassemes)莫得谨慎面对神的东谈主，会落入一个幻像里——「这世界不过如是」；他们是从世界的角度看事物。于是，传谈者要回答这个挑战：假如世界上的一切，都不过如是，莫得新意。那么，就让我来巡视世界上有那些东西有永恒价值，可使东谈主有真确称心。传谈者领有最成心的条目，使他能作出多方尝试、巡视。但他最后也得承认，以普通见识来看事物的物资主义者，至终会发觉物老自己是无道理的，他只会面对失望。凡他所意欲的，他都取平直了；凡他所渴求的，也都曾酣醉于其中，但这一切都只会令他厌恶与呕心。 ��其实，传谈书的信息清晰响亮——只须与神建立了细腻关系，才能拾得人命的真确道理。东谈主必须以诚实的立场来面对神的旨意，热心于践行神的目的；不然，东谈主类的人命只会是莫得道理的悲催。「恶东谈主自然违规百次，倒享长久的年日，然则我准知谈，敬畏神的，就是在他面前敬畏的东谈主，终久必得福乐。」(八12)人命之是以有道理，就是在东谈主类的身材消灭之前，有契机侍奉神，为他服务。 ��诚然，义者与恶东谈主都靠近死一火的胁迫，一切生物都有丧命的一天。死一火后，东谈主类都下到阴间，于是再不知谈日光之下的世界有什么事情发生着，亦不再有契机服务以赚取报恩(九5)；另一方面，数代之后已无东谈主牵记。但岂论如何，在咱们离世之前，必须与神取得和好的关系，了解他在咱们人命里的旨意。「这些事情都已听见了，总意就是敬畏神，谨守他的诫命。这是东谈主所当尽的本份。」(十二13)「你趁着年幼，衰退的日子尚改日到，就是你所说，我毫无喜乐的那些年日未始邻近之先，当牵记创造你的主。」(十二1)「银链撅断……水轮在井口褴褛，尘土(你的形骸)仍归于赐灵的神。」(6-7节)不然的话，就真如传谈者所说，「凡事都是虚空」了(8节)。因为「东谈主所作的事，连一切荫藏的事，岂论是善是恶，神都必审问。」(14节，参太十26 ；罗二16) 假如所罗门并非传谈书的真确作者，一章一节怎可能是正确的呢？ �� ��传谈书一1肯定地指出：「在耶路撒冷作主，大卫的女儿传谈者」写成这卷传谈书。然则，某些现代圣经学者却持另一种意见(例如Delitzsch，Hengstenberg，Leupold，Young，Zoeckler，等学者均是)；例子之一有享德利(G．S．Hendry)，他说：「作者并不是真确自承为所罗门，他不过把书中的言语假托为所罗门口说……」(NewBible Commentary，中译《圣经新释》，页二0八，香港证谈)。 �� ��大多数现代学者都承认，传谈书的内容表现其作者就是所罗门，但他们认为这只不过是作者(现已不知是谁)的一种手法，欲透过所谓所罗王的言论，而指出属世的物资主义至终只会导至嗟叹与虚空。假如这种意见与事实相符，那么，差未几每一卷圣经的作者，其真确性也受到质疑。于是，以赛亚书、耶利米书和何西阿书，甚至使徒保罗的作品，其作者问题亦会惹起赓续断的争论，被圣经学者指为「抒发他的不雅点的一种手法。」在一般竹素的情况里，真确的作者冒他东谈主之名来出书他的作品，那么，这本书就是膺品，真确的作者会受法律制裁。然则，圣经有着崇高无比的价值，其整全性及真确性是阻止置疑的。而且，主耶稣及使徒均曾明证旧约圣经是神的不可纰谬的话语。因此，指某卷圣经为托名之作，这论点实难以接受。 ��指证传谈书的作者并非历史上的所罗门王，主要论据在于语言学上的府上。学者们认为传谈书的用语字汇，与主前十世纪写成的希伯来作品大相迳庭，却相似于某些以亚兰文写成的作品(如但以理书及他勒目)，或近似晚期甚至旧约成书以后的希伯来文作品(如以斯帖记、尼希米记及米示拿)、德里慈从传谈书找到九十六个字，除却被掳期间及以后的经卷，诸如以斯拉，尼希米及以斯帖记，历代志、玛拉基书及米示拿，上述九十六个字汇不可见于圣经的其他部分。梭克列(Zoeckler)宣称，差未几每句经文都找到亚兰文的语调；然则，韩斯坦堡(Hengstenberg)却认为，整整十一章传谈书，只须十处经文显示有亚兰文的语调。因此，从政事及社会景色看来，传谈书应成书于主前五世纪。然则，持上述论调的学者都忽略了一点：传谈书与主前五世纪的希伯来作品的相似程度，不比与主前十世纪的为高(除却雅歌及箴言)。 ���在昆兰第四洞，找到传谈书于第二世纪中叶时手本的残卷，缪林堡(James Muilenbeng，“A Qohelet Scroll from Qumran，”Bulletin of the American Schools of Oriental Research 135，［October，1954］：20)对这份残卷有以下评述： ��在语言学这方面来说，传谈书可算寡二少双。无疑，这经卷的用语异常特别。有学者认为，这是由于受到后期的希伯来文(Margoliouth及Gordis有所磋议)影响所至；在这方面，米示拿的用语提供了实足凭据(Jewish Encyclopedia，V，33有详备的解释……他指出传谈书与腓尼基碑文的字汇有颇多类同之处，上述刻文例如：Eshmunazar，Tabnith)。永恒以来，学者均察觉传谈书内有亚兰文语调，但时至近代，学者才针对此点作详细追究磋议(例如F．Zimmerman，C．C．Torrey，H·L Ginsburg)……米德侯(Dahood)曾说起迦南及腓尼基字汇对传谈书的影响，以维持一种论调——传谈书乃作者用希伯来文写成，但自后内中的语文受到腓尼基字汇及文法的影响，因而显出传谈书自己深受迦南及腓尼基文化的感染(Biblica 33，1952，pp．35-52，191-221)。 ��认为传谈书非所罗门之作的学者们，疏广大批在语言学方面的凭据。在量度上述凭据的重量时，必须在此指出，打量扫数府上后(包括字汇、作风、句法)，发觉传谈书在用语及作风上均是寡二少双的，与任何希伯来经卷都不相似，甚至迥异于流传至今于主前二世纪写成的希伯来文献，而昆兰洞的传谈书残卷正于此时写成。至于次经传谈经，其作者为西拉之子耶数，则深受传谈书影响，在作风及脱手方法上均欲加以仿效；这卷伪经才显出有主前二世纪的作风。 ��照本书作者我方审断，密德候所指出的论点才是令东谈主信服的，上文引述缪林堡的话已陈明密氏的不雅点。密德候解释了为什么传谈书领有如斯殊异的字汇、句法及文风。假如这种殊异的文风最先于腓尼基发展老成，另一方面，又假设所罗门涉猎了各地区的智谋体裁(参王上四30-34)。那么，咱们有绝对根由相信，是所罗门我方采取用这种非常的作风与习用语来写下他的智谋之言。密德候的论点令东谈主极为信服，他认为传谈书显示了受腓尼基翰墨影响的倾向，极显豁的腓尼基翰墨的变音、代名词、句法以及字汇，况兼有千般类比。被指为出现于传谈书里的亚兰文，亦可见于腓尼基的碑文上；由此看来，上几段所谓语言学方面的凭据，实不足以维持传谈书乃后期作品之说。 ��至于密德候我方，为了解释传谈书与腓尼基语文的相似性质，他假设耶路撒冷于五八七年沦陷后，有许多犹大东谈主逃往腓尼基，建立许多犹大东谈主的社区，而传谈书就是由这些犹太遗民所编成的。然则，当咱们筹议尼布甲尼撒王的作风时，密德候的论点便似乎不可成立了。因为尼布甲尼撒要将犹太遗民片瓦不留；他甚至进军埃及，亦然为要屠杀那些避战至此地的犹太东谈主。 ��由此看来，传谈书写成的时期，就只剩下一个可能性。就是当以色列与推罗及西顿保持着细腻的关系，在贸易、文化及政事上均有所交流或要相互依赖之时，这个时期，无疑是所罗门作王期间了。那时候，智谋体裁正发展至隆盛的阶段。(所罗门在位期间，腓尼基的犹太东谈主希兰负责设计及制造圣殿上的掩饰，大批腓尼基工艺师在他监管下服务。)正大此时期，所罗门写成了箴言，而且他有可能致力匡助使约伯记普及于民间。从语言学及比较体裁的角度，以及所罗门那时的社会、政事文化景色看来，主前十世纪——所罗门工期间——最可能是传谈书写成的时期。(请参看本书作者的另一份着作A Survey of old Testament Introductio，中译本《旧约概论》香港种籽，以了解扶助晚期成书论的学者所提供的千般论据。) 传谈书三21是否暗指动物和东谈主类一样，也有灵魂？ �� ��传谈书三21记载：「谁知谈东谈主的灵魂是往上升，兽的灵是下入地呢。」一般东谈主认为，东谈主类的灵性显示出东谈主有神的形像，而神的形像正使东谈主类有宗教方面的渴求，使东谈主类想想神和回应神。正因如斯，当咱们听到动物身后(和东谈主类一样，动物的尸体归于尘土，参20节)，其「灵」会下入地，就令咱们异常惊讶了。NASB但愿避免这个困难，将这节经文翻为「谁知谈东谈主的气味往上升，兽的气味下入地。」然则，困难仍未处理，因为希伯来文ruah(气味、灵)用以指东谈主及动物两者。在此，咱们需筹议这节经文的真确含义。有学者认为二十一节是一个问题，暗指东谈主及动物身后，其「灵」往何处仍是一个谜。另一方面，有学者认为二十一节是一句令东谈主嗟叹的问题——「有若干东谈主知谈这桩事实，就是东谈主的气味往上升，而兽的气味下入地。」我个东谈主较赞同后一种见解。然则，前一种见解亦可能正确，因可表现出作者的怀疑论调。) ��磋议希伯来文ruah的用法时，咱们面对一个熟悉的情况，就是历史上差未几扫数语言中的超越性名词的发展进程。据东谈主类不雅察，活着的生物(岂论东谈主或兽)，都会呼气及吸气，因此，造出「气味」这个字是用以代表人命，这个进程瑕瑜常自然的。因此，在创世记第六章对于激流的记载里，ruah hayyim时常出现(谈理是「有气味的」)，用以指动物，包括在激流中淹死的(创六17，七22)和在方舟中得保人命的(七15)。创世记七22甚至出现下述片语：nisnatruah hayyim(「有气味的生灵」)；nesamah这个字，差未几只是用以表现呼吸，而莫得其他含意。埃及文t'w'nh(「人命的气味」)，可读作tchau anekh时常出现于埃及文献，摩西极有可能熟谙这种语句，于是将埃及文的抒发方式翻译为希伯来文，加以应用。 ��由此，咱们了解ruah有一个很普通的谈理(非术语的)，是形容仍存活的动物。此外，我不可察觉ruah有其他用法是应用于动物身上的。ruah有100次是用以指「风」(单数或众数)，其余有275次是特指东谈主类、天神(在本色上已是ruah，却莫得真实的形骸)、属妖魔的灵(撒但被逐出天廷以前，这些灵本是神的天神)，又不错指神我方——三位一体神中的第三位，他被称为ruah 'elohim(神的灵)或ruah Yahwah(耶和华的灵)。 ��某一个名词原本有详尽性的谈理，是东谈主东谈主都不错明白的，但到了自后，这名词却被赋予形而表层面的专门术语的谈理。当东谈主类不雅察到有人命的生物都呼吸时，就会用「气味」来表现「有人命」。由那时运转，东谈主类便要决定，究竟是用ruah nesamah，抑或以某个表现空气流动的词来指东谈主类的「灵」，而亦是这「灵」，使东谈主类有别于其他不错用肺呼吸、有气味，但较东谈主类次等的生物。ruah之是以被应用为表现东谈主类的灵，并非此词原本有此含意，却是自后发展的结果，这词成为专著明词，表现在东谈主里面有神的形像。亦是神的形像使东谈主会想念神及回应他，使东谈主类能辨对错而下谈德判断，亦令东谈主发展出归纳分析等推理方法，东谈主类上述的表现，都成为与牲口动物有别的地方。七十士译本及新约圣经里，与ruah相配的就是pneuma；于是，在圣经里pneuma就等如ruah。这两个词是异常相配的，因为pneuma此字亦源于动词pneo(其意谓「吹」)。 ��形容东谈主类的非身材部分的，还有另一个字，就是nepes，(「魂」)。与ruah的情况相似，nepes亦源于意即呼吸的一个字(亚喀得文的napasu意即「解放地呼吸」，自后，被赋予「变润及扩大」的谈理。到了自后，名词naqistu的谈理就成为「气味」或「人命」)。nepes此字在谈理方面的发展，成为特指任何有气味的生物，包括东谈主类及牲口(岂论nepes或希腊文与之相配的词psyche可应用以指东谈主及动物)。nepes是情愫的起源地，包括欲念、取向及心理，成为东谈主类性格发展的起源之处，及自我省检的凭据。根据Gustay Oehler的界说，nepes乃源自ruah，而前者透过后者得以存在(但这句话不适合用在动物身上。相对于每一个人命，都是一个nepes，内住于东谈主的「自我」里面。令东谈主感有趣的是，nepes配以适当的关系代名词所组成的片语，最常用以在特别情况下表现一个反身代名词。因此，「他救他我方」便时常被改写为「他救他的nepes(或「魂」)。(引自J．I．Marais，“Soul"，in The International，Standard Bible Encyclopedia，5 vols，ed．byJ．Orr［Grand Rapids：Eerdmans，1939］，p．2838)。 ��是以，在此要指出「灵」((ruah)与「魂」(nepes)在旧约里有极大分别，就正如在新约里，Pneuma与Psyche是迥然有异的。由此看来，上述代表「魂」的两个字，与表现「形骸」的basar亦有殊异，后者在寓意式的用法来说，除了有字义方面的用法，指血肉之躯，还有心理方面的含意：basar承受了从千般媒介而得的扫数嗅觉，以及辘集从五官得来的府上(包括视、听、触、味、嗅五种嗅觉)。然则，在诗篇八十四篇basar与nepes平哄骗用，指前者承载了向长生神所发的属灵祈求。诗篇六十三1亦出现通常用法：「神啊……在干旱疲劳无水之地，我[的心](nepes)渴望你，我的「血肉」(basar)切慕你」(译按：中译参吕振中译本)。此外，在诗篇十六9，basar与心(leb)及荣耀(kabod，替代ruah；译按：参华文和合本小字)作平哄骗用：「因此我的心痛快，我的灵快乐，我的「肉身」也要安心居住」。由此看来，在神的慈详光照之下，东谈主的「肉身」在有保险的情况下亦能感到称心。 ��新约圣经了了地陈示东谈主的三元组成。在帖撒罗尼迦前书五23，保罗为此书信的读者祷告：「愿赐吉祥的神，亲自使你们全然成圣，又愿你的灵(Pneuma=ruah)、与魂(psyche=nepes)、与身子(soma＝basar)，得蒙保守，在我主耶稣基督莅临的时候，完全无可指摘。」这节经文绝不含糊地指出，灵与魂是东谈主的不同部分，而东谈主乃由三元组成。假如东谈主果真照着三位一体神的形像而被创造，那么，东谈主由三元组成其实就是咱们所期望的(参创一26、27)。 ��哥林多前书二14-15，无疑是表现Pneuma与Psyche是殊异的；这段经文指出，信徒被pneuma指引着(「属灵的东谈主」，Pneumatikos)，迥异于那些莫得重生的东谈主(「属血气的东谈主」，受他的自我所箝制，psyche：「然则属血气(psychikos)东谈主不料会神圣灵的事，反倒以为愚拙，况兼不可知谈，因为这事惟有属灵的东谈主(Pneumatikos)才能识破。」(14节) ��与此相似的例子有哥林多前书十五44、46，这段经文指出血肉之体与属灵形骸的分别。前者是东谈主类死一火与回生这进程之前的肉身，后者指信神的东谈主将会特别吻合于荣耀的灵扫数的需求与欲望。经文记载：「所种的是血气(Psychikon)的形骸，回生的是灵性的形骸(pneumatikon)。」第四十六节指出：「但属灵的不在先，属血气的在先，以后才有属灵的。」上述两节经文了了地指出，灵与魂是不通常的，不然，这两句经文只是在重复一些无道理的语句。因此，鄙人论断时要说明：东谈主并非二分的(dichotomic，这是神学上的专著明词)，却属三分(trichotomic)。干系这问题的详细磋议，可参 Franz Deltizsch，A System Of Biblical Psychology reprint ed．［Grand Rapids：Baker，1966］。 雅歌 像雅歌这样的一卷书，岂肯纳入圣经正典？ ��雅歌，英文圣经又称它为歌中之歌(Song of Songs，Canticles)。雅歌无疑是与圣经各卷迥然有异，其主题并不在于阐释某些神学、教义，却形容东谈主类内在的情愫——爱，这是最令东谈主兴奋及心理昂扬的嗅觉。爱情令两东谈主结合在一起，将两个灵魂连结为一个较大的合座——妃耦。佳偶二东谈主回应亦响应了神对秘儿女的爱，更抒发出基督对他所拣选的新妇——教学——的爱情。雅歌之是以是症结的经卷，乃因它是干系爱情的一卷书，特别说起丈夫与夫人之间的爱情，正好成了救主与被他救赎的东谈主之间的爱的典范。 ��其实，圣经屡次说起东谈主类婚配的神圣以偏激作为预表的特性。以赛亚书五十四4-6记载耶和华神向他那违规悖逆、不知自新的以色列百姓语言，经文的措辞显示出，神就像一个满心怨愤的丈夫，仍以恩慈立场来原谅夫人：「不要退却，因你不致蒙羞，也不要抱愧……不再牵记你孀居的羞辱，(当以色列东谈主被掳至巴比伦期间，他们与神疏离了。)因为造你的，是你的丈夫，万军之耶和华是神的名。救赎你的，是以色列的圣者……耶和华召你，如召被离弃心中忧伤的妻，就是幼年所娶被弃的妻。这是你神所说的。」 ��换言之，丈夫可爱夫人时所表现出来的专一与充满爱意的立场，正好成为一个典范，预表了神对他百姓所发的永恒而不息绝的爱(参弗三18、19)。以弗所书五21-27实在是一段典型的经文，抒发了神对他百姓的爱：「又当存敬畏基督的心，相互顺服。你们作夫人的，当顺服我方的丈夫，如同顺服主。因为丈夫是夫人的头，如同基督是教学的头。他又是教学全体的救主……你们作丈夫的，要爱你们的夫人，正如基督爱教学，为教学舍己。要用水藉着谈，把教学洗净，成为纯洁，不错献给我方，作个荣耀的教学，毫无玷污皱纹等类的病，乃是纯洁莫得瑕疵的。」 ��了解上述关系后，咱们不错从这个角度看雅歌，这卷充满情愫的经卷，就像音乐行家所写的乐章，由技巧炉火纯青的交响乐团演奏，令东谈主闻之荡气�砍ΑＱ鸥枋且痪硎谷硕亮松钍芨卸�的记叙，指所罗门与一个生长于野外的漂亮穷家女之间的罗曼史，这女子可能生活于以撒迦田地内的书念。这位漂亮的穷家女正在放牧群羊，而所罗门可能打扮成牧羊东谈主的式样，稳固她，并向她示爱。 ��在所罗门统治以色列的初期，他极可能放下公事到郊外渡假(显豁是往巴力哈们，参八11)。他喜欢放羊、采葡萄和野花，却不像咱们今天行政东谈主员所喜爱的，高尔夫球、垂钓、赛艇或打网球这些行动。因此，所罗门假扮平民，执政外度过几个星期。(有某些学者却认为，自幼生长于野外的年轻牧羊东谈主，从所罗门手中夺走他所爱的女孩。然则，从经文自己的字眼看来，这说法难以成立。而且，雅歌的作者显豁是所罗门，他极不可能将我方在情场上失败的事迹记录下来。) ��当所罗门当先看见这位漂亮的女孩时，便一见钟情。另一方面，那女孩在发觉所罗门的真确身份之前，已陷入情网了。两东谈主缔授室约后，所罗门带那女孩到耶路撒冷的皇宫里。在那里，她要面对所罗门的六十个夫人和八十个妃嫔。在皇宫内，她合计我方黯然无光，因为多年野外生活，令她的皮肤变黑了，她合计我方比不上其他妃嫔。事实上，弟兄们亦曾因她皮肤黑而加以哄笑(一6)。 ��与年轻女牧东谈主之间的一段爱情，是所罗门人命里有极深道理的插曲。与女牧东谈主相处的时候，他体会到我方从未感受到的真挚爱情。所罗门将这段事迹记录下来，使咱们在今天得睹情愫如斯密致的诗句。所罗门我方多纳妻妾，这种为求称心一己私欲的立场显出他的愚昧。与女牧东谈主的一段恋情，使他对爱情有深入的洞见，但亦因他的愚昧而不可保持。纵令如斯，所罗门写成雅歌，在抒发爱情的尊贵这方面来说，实无其他文献能出其右。东谈主类的爱情成为一个典范，预表了神对东谈主的无可相比的爱：「爱情，众水不可息灭，巨流也不可淹没。若有东谈主拿家中扫数的玉帛要换爱情，就全被看轻。」(八17) ��所罗门并莫得依照事实发生的先后次序或适当逻辑地写雅歌。反之，他照着我方情愫的流露，不受局限地写成这八章经文。这种方式，极像现代电影的倒叙镜头。假如咱们谨记上述假设及基本指引的大纲，阅读雅歌时就会发觉里面的各个情节是相互吻合的。请你多读一次，可能你会爱上雅歌这卷书。阅读四1-5及七1-9这些章节时，读者应谨记，那位可爱所罗门的女子，是神的精品，她的形骸充满好意思感。自然这些秀气都是外皮的，却正好成为一个表征，彰显出隶属灵的角度看来神的殿是如斯可儿。而且，每一个真信徒的形骸，亦是圣灵的居所。另一方面，二3-6及五10-16是从女子的角度说出，这两段经文与前两段同样开通而情愫丰富，自然男性读者阅这两段时，所受的感动会比女性读者为低。 ��雅歌可提醒咱们，使咱们谨记神喜悦我方手所作的工，使他所造的一切都秀气悦目，使东谈主概叹不已。神将白云、山脊、蓝天、碧海、绿树及野花都造得秀气悦目，最症结的是，他使东谈主类喜悦于与妃耦的爱情。然则，除却玩赏概叹，咱们必须将荣耀与崇敬之心归于创造万物的那一位。咱们当谨记，创造者的位置，远高于受造物。 以赛亚书 有何确据，证明以赛亚书的完整性？ �� ��以赛亚展开先知职事之时(约主前七三九年)，神向他启示情意(载于六11-13)。以赛亚听到神的呼召，理财向庶民逼真的讯息；而神又告诉以赛亚，这些庶民只会愈来愈心硬，对抗真神。于是以赛亚向神问谈：「主啊，这到几时为止呢？」神就回答：「直到城邑荒凉，无东谈主居住，房屋空闲无东谈主，地盘极其荒凉。况兼耶和华将东谈主迁到远方，在这境内撇下的地土许多。」经文了了地记载一个预言，就是犹大将完全荒凉，无东谈主居住。预言所指的，是尼布甲尼撒于主前五八七年所推广的劫掠。那时候，与以赛亚得默示时已相距一百五十年。这一点极端症结，是维持以赛亚书整全性的强力凭据，因为岂论持那种不雅点的学者都承认，以赛亚书第六章是八世纪先知以赛亚的作品。 ��第十三节接着记载被掳的余民归回以色列地，建立一个新联邦，而在这个联邦里，将兴起一个「纯洁苗裔」(zera'qodes，华文和合本作纯洁的种类——译按)。将第十三节直译是「但还有十分之一(即被掳者)，他们必归回(wesabah)也必被烧毁(即受猛火的熬真金不怕火)，像笃耨香或橡树，虽被砍下，(仍有)树干子在那里。其树不干，乃是圣的苗裔。」换句话说，自然原来那棵树已被砍倒，在迦勒底东谈主于五八七年推广劫掠时倒下，但在树基之处再长出嫩芽，经过一些时日，又长成一棵枝桠稠密的大树。这段经文的含意是，耶路撒冷腐化、所罗门圣殿被拆毁，并非意味着神的百姓要全毁了。经过被掳的日子，他们会再归故土，在那里为神建立新联邦，为那「纯洁的苗裔」缱绻谈路。 ��咱们作出上述解释时，wesabah的翻译就是具有决定性的影响力。这字时常被解释为形容词，意指「再」(译按：参吕振中译本第十三节，「他们也必再被消灭」)。然则，在以赛亚书第六章这情况下，咱们不错证明这字亦解作「将归回」(动词sub，意即归回)。咱们所持的根由是，在三节之后，以赛亚就为我方的女儿起名为「施亚雅述」，此名意即「余民必回」，这个谈理亦是扫数学者都赞同的。以赛亚从何处得知被掳的以色列东谈主会归回呢？就是六13。因为六13及七3所用的，都是sub这个字。经文所显示的谈理已令咱们绝无怀疑的余步，早于主前七三九年，先知已获默示，知谈耶路撒冷将腐化(主前五八七年)，亦知谈被掳者会归回(主前五三七年，波斯王吉列允准犹太东谈主从巴比伦复返巴勒斯坦)。以色列东谈主归回，已是以赛亚得默示后的二百年了。 ��因此，以赛亚书六13足以拆毁申命记派的基本前题——八世纪的希伯来先知，无可能预报主前五八七及五三九至五三七年的事迹(巴比伦腐化后，首批归回者返耶路撒冷)。基于上述前题，杜德率(J.C.Deoderlein，1745-92)建立起他的整套表面，冷落有一个大要生活于主前五三九年的不闻明先知，运转写以赛亚书四十章，直至写成第六十六章为止。(杜德宁假设这个先知得闻被掳至巴比伦的犹太东谈主运转归回，正在返巴勒斯坦途中。) ��换句话说，杜德宁假设莫得真确预言，八世纪先知不可能先见将来才发生的事情，他的表面乃建基于反超然事迹的先设。阐述引伸其表面的学者，亦剿袭上述先设(诸如J.G.Eichhorn，约一七九0年；H.F.Gesenius，约一八二五；E.F.K.Rosenmueller，约一八三0；Bernhard Duhm，约一八九0)。他们扶助有三个以赛亚，并非两个。上述学者假设一位有位格的神不可能有真确的预言，于是，任何不错证明预言的真确性的经文凭据，都被他们指为「事情建立后才发出的预言」(vaticinium ex eventu)。然则，他们绝不可能解释以赛亚书六13，这节经文成为驳斥他们表面的有劲凭据，因为这章圣经确于主前七三0年写成。��其次，以赛亚书四十至六十六章的内在凭据，亦否决了这部份经文乃被掳后才写成的可能性。在以赛亚书一至五章所指斥的罪行，亦出现于所谓「第二以赛亚」的那部分经文里，同样受先知严责。以赛亚书一15记载：「就是你们多多的祷告，我也不听，你们的手满了杀东谈主的血。」五十九3、7则说起：「你们的手被血沾染，你们的指头被罪孽浑浊；你们的嘴唇说滥调，你们的舌头出恶语……他们的脚驰驱行恶，他们急速流无辜东谈主的血。」比较十1、2及五十九4-9，亦可看见近似的情况。 ��此外，从卷首至卷末，都看见当以色列东谈主的宗教生活被子虚的立场浑浊了。二十九13指出：「主说，因为这庶民亲近我，用嘴唇尊敬我，心却隔离我，他们敬畏我，不过是领受东谈主的交代。」而五十八2、4则说起「他们天天寻求我，乐意明白我的谈，好像行义的国民，不离弃他们神的典章，向我求问公义的判词，喜悦亲近神……你们禁食，却相互争竞，以凶恶的拳头打东谈主」。 ��反对杜德宁之表面的第三点凭据是，以赛亚书四十至六十六章显出以色列那时在宗教上正盛行奸淫的罪。在五十七4-5，先知指摘同族们拜偶像的罪已达污名远播的程度：「你们向谁戏笑……你们在橡树中间，在各青翠树下欲火攻心，在山谷间，在石穴下杀了儿女。」咱们不错将这段经文与一29加以比较，后者记载：「那等东谈主必因你们所喜爱的橡树抱愧，你们必因所采取的园子蒙羞。」(经文所说起的橡树，与拜巴力的典礼干系，且是迦南宗教里淫乱的祭祀典礼的举行地。)经文所指的杀婴献祭，在玛拿西统治期间大行其谈(主前697-642年)，这个王曾在欣嫩子谷杀婴献子摩洛及米勒公(参王下二十一6；代下三十三6)。以赛亚书五十七7显豁是暗指在「高处」献祭，这种习惯盛行于亚哈斯(主前743-728年)及玛拿西统治期间。另一方面，以赛亚书六十五2-4亦指出：「我整天伸手招呼那悖逆的庶民，他们随我方的意愿行不善的谈。这庶民时常迎面惹我发怒，在园中献祭，在坛上烧香，在宅兆间坐着，在隐密处住宿，吃猪肉，他们器皿中有可憎之物作的汤。」 ��经文屡次说起以色列的假宗教，显出作者记载这些指控时的背境应在被掳之前。下文列出两点原因： ��最先，经文说起的山野和高岗，是巴比伦所莫得的；巴比伦境内是一派平缓的冲积平原。而且，经文指出以色列东谈主用香柏树、青桐树和橡树(四十一19，四十四14)制造偶像和烧毁献祭，但巴比伦却莫得这种类树木。由此看来，假如咱们筹议经文自己的凭据，就必会得出一个论断——以赛亚书四十至六十六章绝不可能在巴比伦写成。自然，杜德宁不接受这个论断。 ��其次，经文说起偶像珍爱就排除了一个可能性，就是以赛亚书四十至六十六章乃写于耶路撒冷腐化，甚至在巴比伦一火国而犹太东谈主部分重返巴勒斯坦之后(然则，Duhm偏激后学者却剿袭以赛亚后半部的晚期成书表面)。因为到了波斯王古列允许犹太东谈主重返耶路撒冷之时，参与归回的都满是敬畏神而严守律法的东谈主。只须十分一的被掳者(约五万东谈主)参与这行动，而他们所宣称的目的，就是要重建一个联邦，事奉敬拜那唯一的真神耶和华。 ��有充份凭据显示犹太东谈主被掳后，在主前五及六世纪莫得拜偶像的事情。这些凭据来自哈该、撤迦利亚、以斯拉、尼希米及玛拉基这几卷圣经。这五位被掳之后的作者记载那时的史实，以及向现代发预言。从他们的作品，咱们得知那时罪责充斥于归回者中间，然则，经文却莫得只字说起以色列东谈主拜偶像。归回者与异教妇东谈主通婚，富者遏抑穷东谈主，不守安息日及什一奉献，将有残疾的牲口献给神。然则，五卷被掳后的圣经从没说起拜偶像的罪。这种罪行却是被掳前先知所忍无可忍的，它充斥于那时的社会，而神亦是因他的百姓拜偶像，以使倾倒他的怒火，使以色列民全然被击溃四散。由圣经内证所推论出来的唯一合表面断是，以赛亚书四十至六十六章乃写成于被掳之前，这论断完全推翻了所谓第二考取三以赛亚的表面。杜德宁等学者还说他们的论断是根据希伯来经文自己而得出的，但事实上，他们反对超然事迹的假设，根柢就完全与希伯来经文自己的客不雅凭据相违。 ��最后要冷落的，是基督以及新约作者对以赛亚书作者身份所持的立场。筹议下列各点：(1)马太福音十二17、18引述以赛亚书四十二1时，指明这是「先知以赛亚的话」；(2)马太三3征引以赛亚书四十3时，称这经文乃「先知以赛亚所说的」；(3)路加三4引述以赛亚书四十3-5，指出这段经文是「先知以赛亚书上所记的话」；(4)使徒行传八28记载埃提阿伯寺东谈主正在念「先知以赛亚的书」，他那时所读的是以赛亚书五十三7、8；寺东谈主还扣问腓利：「先知说这话，是指着谁，是指我方呢，是指着别东谈主呢。」(5)罗马书十20引述以赛亚书六十五1，记载「又有以赛亚松手说」；(6)约翰福音十138-41引述两段出自以赛亚书的经文，分别是五十三1(即38节)及六9-10(即40节)，然后在41节指出，「先知以赛亚因看见他的荣耀，就指着他说这话」；但若依照杜德宁等东谈主的表面，前者属第二以赛亚，尔后者出于第一以赛亚。约翰福音的这节经文肯定是暗指那受圣灵感动的信徒，深信以赛亚书第六章及五十三章均出自淹没位以赛亚的手笔。 ��综不雅新约圣经的凭据后，咱们实在难以解释，为何那些自称是福音派的学者会扶助两个以赛亚的表面。自称为福音派学者，为何会含糊超自然的预言成份。这类福音派学者能否保持我方信念和谐一致，实在是一个疑问。 以赛亚书七14如何能被视为预言基督乃童女所生？ �� 以赛亚书七16似乎排除了上陈述法的可能性；而八3又似是应验了七14的预言。 �� ��以赛亚说预言的时候，犹大国正靠近灾难性的危机。北国背谈，与亚兰拜异教者结成朔方的联盟，准备攻打犹大(七4-6)。假如他们顺利，犹大就沦为北国的附庸，而随即被亚述倾覆(因为在十五年后，亚述便攻陷北国都门撒玛利亚。) ��那时，犹大国的统治者是亚哈斯，他是个恶王，不敬畏神。因此，犹大已不可保持我方的身份，并不是辞世上敬畏神的一个国度了。因此，犹大国最需要的，就是一位拯救者，将他们从罪责中拯救出来，并使他们的灵性复兴，向世上的其他东谈主类作见证，使众东谈主知谈神的救赎。在这个以马内利的预言里，主我方称心了犹大的需要。 ��以赛亚书七14记载了神的应许：「主我方要给你们一个兆头，必有童女孕珠生子，给他起名叫以马内利(就是神与咱们同在的谈理)。」谁东谈主是这个兆头呢？「神与咱们同在」，这东谈主又以何种方式罢了这个应许？从接着的经文可知，这个「以马内利」是一个「预表」，在不久之后，他就会出身，以证明神与他的百姓同在，拯救他们。 ��然则，还有一位是「原像」，他将会在较辽远的将来出身，是神亦东谈主的身份。他拯救我方的百姓，而且不只是使他们脱离东谈主的压迫，还使他们免耐劳责的捆缚。而且，他作为大卫的后裔及剿袭者，将永远作王统治。因此，这两重的应验，有那时作为预表的以马内利，以及自后的原像——那神圣的拯救者——所配合。 ��以赛亚书七16了了指出，那称为以马内利的孩子行将诞生：「因为在这孩子还不晓得弃恶择善之先(即未达到为我方在谈德上的抉择负全责的年龄)，那二王之地(撒玛利亚的比加及大马色的利汛)，必致见弃。」在那时，小孩子满了十二、十三岁，犹太东谈主就认为他们要为我方的罪行负全责，这孩子要学习、读、写以及遵命五经。 ��假如这预言于主前七三五年发出，而阿谁显示形势发展的孩子于—、两年后出身了，那么，主前七二二年他应有十二岁。恰是在七二二年，北国都门撒玛利亚被亚述攻陷，成为荒凉之地。至于大马色，早于七三二年被提革拉毗列色三世的戎行攻陷，将城内财物抢掠一空。以赛亚书八4亦有预言这件较早发生的事迹，这节经文指出，先知以赛亚将生一个女儿，「在这小孩子不晓得叫父母之先，大马色的玉帛，和撒玛利亚的掳物，必在亚述王面前搬去了。」 ��主前七三二年，称为以马内利而具预表道理的孩子，应该有两岁了，因此会懂得叫「爸爸」、「姆妈」。以赛亚这个小女儿，名叫玛黑珥沙拉勒哈施罢斯(这名字是神给他起的，参八3)，恰是时候的计划，使东谈主知谈对于犹大得脱当前危机的预言已应验了。 ��当以赛亚书七14的预言发出时，八3所说起的女先知(译按：见华文和合本小字)仍是童女，亚哈斯及犹大宫廷中东谈主均领悟她。这位女先知那时已与以赛亚订婚(七3施亚雅述的母亲那时已死，以赛亚失妻)。他们成婚之前，神告诉以赛亚，这位敬虔的年轻女子第一胎会生一个男婴，神还为这男婴起一个名字：「劫掠速临、洗劫快到」(玛黑珥沙拉勒哈施罢斯此名意即如斯，为饱读励亚述戎行围困大马色与撒玛利亚的联盟)。 ��这个男孩年届十二岁之时，犹大便靠近亚述军的蹂躏。原本膏腴阔气的国土，变为牧放养牛羊之地；本来经营葡萄园及种麦的，却只能奉侍「一只母牛犊，两只母绵羊」(赛七21)。于是，国民只须赖奶品及野蜜维生(15、22节)。因此，经文的含义是了了可见的，以赛亚的次子等于那要来的以马内利的预表。 ��接着来的事情更了然于目，因为经文揭示了一个更伟大的东谈主物，他来到世上，就是以赛亚预言里的原像。他我方就是以马内利，谈成了肉身的神。值得注意的是，由那时运转，巴勒斯坦被称为「以马内利之地」(参赛八8)。这一点比「玛黑珥沙拉勒哈斯罢斯之地」有更深远的道理，因为以马内利出于以色列。故此，以色列民偏激所居处之地便得保证，在神救赎决策里饰演症结的脚色。那充满权能的拯救者将要来到世界里，以赛亚书九6已记载对于他的预言：「因有一婴孩为咱们而生，有一子赐给咱们，政权必担在他的肩头上，他称呼为奇妙、策士、万能的神、永在的父('abi-'ad)，和平的君。」第七节连续老师他作为弥赛亚的统治权利。坦荡来说，这两节经文是说起成为肉身的神，就是耶稣基督——有神及东谈主的身份的君主，他的治权将恒久维持，因为他我方是不会昔日的。 ��为确定以赛亚书七14干系基督的预言，新约马太福音一22、23便作出如下记载：「这一切事的建立，是要应验主藉先知所说的话，说：『必有童女，孕珠生子，东谈主要称他的名为以马内利。』(以马内利翻出来，就是神与咱们同在。)」 ��走笔至此，可能要略题以赛亚书七14中「童女」一词的道理。’almah此字的字根，意即「女士」或「年轻女子」，因此，这字的含义异于希伯来文betulah，后者才是特指处女，正如创世记二十四16说起利百加时用betulah，是特指末与异性有性关系的年轻女子。 ��诚然，综览旧约希伯来经文，单数的’almah曾出现有七次之多，但从莫得一次是用以指已婚或失贞操的女子，而都是指那些独身的处女。例子之一是创世记二十四43，该处用'almah(女子)来指处女利百加(betulah)。由此看来，在希伯来文的字汇里，虽则'almah并非像betulah一般特指处女，但含义也与此通常。 ��鉴别上述两个希伯来文的用法后，在此应要指出，'almah其实是最适合的字眼，应用于以赛亚书七14所记会在两个情况下应验的以马内利预言之中。最先，以赛亚我方的独身妻在与先知成婚之前仍是个处女。其次，在天神预报马利亚将成为耶稣之母的时候，马利亚仍是童贞女(virgo intaca)口依照马太福音一24-25所记，直至耶稣出身后，约瑟才与马利亚有身材关系。 假如基督是三位一体神中的圣子，在以赛亚书九6，他为何被称「永在的父」？ �� ��据上文看来，将'bi'ad(意即「永恒之父」)视为「永恒的创始者」，但含意并非无始无终的永恒(若然，这经文就是指父神自己)，却是指在时候上始自创世之时，以迄其罢了。换句话说，对基督的这个称谓——这世界的创造者，是将世界视为在时候上的一语气统一体；至于这称谓的完备含义，则见于约翰福音一3：「万物是藉着他造的……」。 以赛亚书十四12的路丙非尔所指是谁？撒但抑或巴比伦王？ �� ��以赛亚书十四12是：「亮堂之星(原文直译是『那照耀者』，Helel)，早晨之子阿，你何竟从天陨落，你这攻败各国的阿，何竟被砍倒在地上。」原文的Helel，在 KJV(依照拉丁文武加大译本)翻译为「路西非尔」，七十士译文则翻作希腊文Heosphoros(意即「带来曙光者」，是指晨星)。至于亚兰文别西大本，只将Helel改写与近义的专著明词'Aylel在亚拉伯文中，有一个似乎是与Helel同源的字眼，就是hilalun，意即「眉月」。假如这个字眼乃源出于希伯来翰墨根halal(亚拉伯文是halla)，意即「照耀得亮堂」(亚喀得文的同源语是ellu，乃形容词，意即「亮堂」)；那么，咱们不错将Helel解作「那照耀者」。经文用这个字眼，显豁是所说起的东谈主或实体的诗意假名字(若干近似于Jeshurun，[耶书仑]，申命记三十二15，三十三5、26及以赛亚书四十四2，用这称呼来指以色列)。与此相似，何西阿书五13及十6亦曾用「耶雷布王」(Yare)来称呼亚述(无意是某一亚述王)；「耶雷布王」意即「让他争竞」或「那争竞的」。这个称谓可能不是指某一实存于历史中的个东谈主。 ��某些学者推测以赛亚书十四12所指的是巴比伦王拿波尼度(Duhm及Marti即持此意见)或伯沙撤，后者乃巴比伦最后的一个君主。然则，从这节经文所抒发的狂傲和过分自信看来，却不可能指伯沙撒拿波尼度，因为在巴比伦国祚的最后二十年内，其国势已雕零至狼狈不胜、左支右绌的境地。只须尼布甲尼撒我方敢夸下海口，声言要取得上天与下地的统治权(O．Proksch，Jesaja l，Kommentar zum Alten Testament，［Leipzig，1930］刊载扶助这说法的论据)，但高伯(W．H．Cobb，“The Ode in Isaiah XIV，”Journal Of Biblical Literature 15[1896])却指出，尼布甲尼撒「绝不是如斯凶残的暴君」。缪林堡(J．Muilenburg，“The Book of Isaiah chaps40-66，”in G.Buttrick，ed，Interpreters Bible [Nashville:Abingdon，1956])亦谓：「从多方面看来，巴比伦并不采取高压政策，绝不可与亚述的片瓦不留相比(Seth Erlandsson，in The Burden of Babylon［Lund：Gleerup，1970，PP．109-27］；详录现代学者对以赛亚书十四12、13所指为谁的各项磋议。) ��从十四4-23所陈述的条目来看，文中所指的「巴比伦王」乃将巴比伦加以拟东谈主化的指称，而巴比伦代表了一连串反对神的势力，这种势力乃来自世界，但审判的日子临到时，巴比伦——反对神的势力——就完结了。以赛亚书十四4-27这段神谕，以二十四至二十七节作结，宣告审判将会在以色列境内临到亚述，并一切外邦国度(参26节)。这四节论断极具道理，以赛亚先知得到这项默示，乃在主前七O一年亚述挥军侵犹大之前，在是次战役中，名义上看来是一面倒的亚述矫健兵力，却因神扰乱而大北回朝。此外，经文还显示巴比伦城的兴起及取得带领地位，在那时，巴比伦还只是亚述帝国的其中一省罢了。 ��上述历史背境，对解释路西非尔「那照亮者」的身份是异常症结的，经文以嘲弄的字眼称为(早晨之子)(sahar)。早晨之子大言不谗(13-14节)，自称将升到天上，将宝座设立高于神的众星之处，坐在极北之处约会山上(sapon，可能是暗喻迦南神话中虚构Sapunu山，即乌加列史诗中的奥林匹山)。这种语言绝不可能出于辞世上作王的统治者，因为经文说起的情况，实远超乎东谈主类的想像之外。基于上述原因，Helel必定等同于撒但，它是堕落了的天神，被神赶离他我方所居处的荣耀之境，世界与地狱成为撒但掌权的地方。主耶稣我方也熟悉这段经文，因为当他听闻门徒申报他们赶鬼的事迹，也说：「我曾看见撒但从天上陨落，像闪电一样。」(路十18)在希腊文版块的新约，路加福音这经文的某些字眼与以赛亚书十四12通常，其中只须「闪电」(astrape)取代了路西非尔(Heos-Phoros)。因此，咱们说耶稣我方将撒但等同为Helel，亦然合理的论断。 ��咱们又如何将撒但与巴比伦王扯上关系呢？简言之，王自己被视为东谈主类，因为他有后裔，第二十一节宣告一项命令：「先东谈主既有罪孽，就要豫备屠戮他的子孙，免得他们兴起来，得了随地，辞世上修满城邑。」换句话来说，巴比伦帝国必将没落，成为荒场，这国度靠近毁灭性的大灾难(玛代及波斯东谈主于主前五三九年攻陷巴比伦)，但后余生者亦永不可取得政事上的权势，势必卑微。另一方面，被迦勒底东谈主攻陷的巴比伦被形容为在宅兆里沦落的尸体，被蛆和虫蛀咬，而其居处之所就是阴间(11节)：在那里，较巴比伦为早的国度首领的幽灵，都向巴比伦冷笑。这些幽灵称巴比伦为路西非尔，后者愚昧自豪，在一次叛逆里被赶出天廷，受到羞辱。至于巴比伦自己，是撒但的差役，巴比伦的陨落亦倒映出撒但受挫。因此，这段经文的含意异常显豁——是那恶者供得力量，并使巴比伦(极可能包括亚述)兴起。 ��有一点值得在此一题。记载于但以理书二35尼布甲尼撒梦中的大像，代表四个帝国，亦等同于四个时期；在时候方面，甚至延续到这世界的末日。那时候，第五个国度(由基督掌权的千禧年)将通盘大像砸得破裂。岂论如何，撒但是这四个帝国背后的维持力量。因此，所谓在未日兴起的巴比伦，象征着这个败坏的世界，包括其中胡闹的谈德及抗拒神的文化，以及属世的教学，在一场炉火纯青的大灾难当中，都全然被毁灭，涓滴无存。启示录十四8记载：「又有第二位天神，接着说，叫万民喝邪淫盛怒之酒的巴比伦大城倾倒了，倾倒了。」属世的巴比伦倾倒后，接着，撒但的龙亦倾倒了(启二十2)。根据上述经文，更不错肯定以赛亚书十四章所指的包括了两个实体，两者均被万能的神严加处分。经文所指的，就是那处于主动地位的撒但，以及它的代理东谈主。圣经曾记载一个极其戏剧性的风光，伯沙撒王于其诞辰宴请众臣之时，以令东谈主无可忍受的轻藐立场来侮辱希伯来民族的神；正大此时，皇宫墙壁上手写的字就宣告了一次不可挽回的灾难——「当夜迦勒底王伯沙撒被杀」。(但五30) 以赛亚书的部分红书于主前六世纪？ �� 以赛亚书四十四28及四十五1绝不护讳地说起古列；这是否迫使咱们接受以赛亚此部分乃成书于主前六世纪之说？ �� ��这条问题之是以成为问题，乃在于预设了神不可绝不护讳地预言将要出现的领袖。根柢莫得根由不错维持上述假设，除非咱们能够证据，旧约先知所预言的任何名字都是杜撰的，乃是由东谈主本着宗教上的敬虔而过后虚构出来。然则，圣经自己的府上已实足推论这种揣测。根据列王纪上十三2，耶罗波安在伯特利设立了一个祭坛(时约主前九三O年)，于是，有一个先知由犹大前来伯特利，向正在烧香的耶罗波安说出神对此坛的咒诅，并预言将来必有一君主拆毁此坛；先知甚至说出了「约西亚」的名字。到了列王纪下二十三15，经文了了记载约西亚建立了这个预言。那时候，已是主前六二O年，比犹大先知发预言之时晚了三百年。��另一个例子是弥迦书五2，先知预言弥赛亚将诞生于「伯利恒」。弥迦书的写成日历绝无可能迟于耶稣诞生之时(约主前六年)。从昆兰第四洞中发现到小先知书残卷，约于主前三世纪抄成，而里面有希伯来文弥迦书(参F．M．Gross and S．Talmon，Qumran and the History of the Biblical Text［Camridge：Harvard University，1975]，P．406)耶稣的确生于伯利恒，因此，上文对于神不可绝不护讳地作出预言的假设，是不可成立的。 ��在此还要指出，对于以赛亚那一代东谈主来说，预言开释被劫掠犹太东谈主的番邦君主的名字，是沉症结的事情。玛拿西作王时，犹大举国凹凸谈德腐化，看轻神的语言。于是，犹大、耶路撒冷就一步一步地走向灭一火的结局，而利未记二十六章及申命记二十八章所告戒的，势必建立。但以色列东谈主还有甚么期望呢！这地土一朝荒凉、渺无东谈主烟，其间的住户被掳至番邦，他们能否重返故土呢？利未记二十六40-45稍有显现这方面的应许，可能以赛亚之前的某几处经文亦有表现。犹太东谈主行将流徙至外邦，到主前五三九年巴比伦一火国之时，这些居于外乡的犹太东谈主，能否肯定亚伯拉罕和摩西的神仍看顾他的百姓，而为他们缱绻归回的谈路，成为历史上的独创(因为从未有一火国被掳尔后可复国的)。那么，被掳者必须肯定神的看顾与慈详，才可维持信念。早在以赛亚时期，神已预言开释他们归国的君主的名字，再没更有用的方法了。正大犹太东谈主在番邦敷衍渡日，为家园破裂而痛哭丧志，但他们听闻古列兴起了，还战胜玛代和吕底亚东谈主。于是，他们会忆起以赛亚曾预报古列这个名字，亦必定深信神将为他们建立一件大事——归回故土。 ��将来会开释犹太东谈主的那位君主，他的名字成了以赛亚书第四十四章预言的热潮，况兼包括第四十五章的首段经文。这个名字绝无可能是后加插的，因为从整段预言的结构看来，这个名字类同于一度拱桥的压顶石。因此，咱们确信古列此名乃出于先知以赛亚的预言，带出神百姓历史里最具关节性的一项史实；在以赛亚说预言后的一五0年，预言便建立了。 耶利米书 色列东谈主的筑坛献祭问题 �� 根据出埃及记二十24，神交代以色列东谈主为他筑坛献祭；但耶利米书七22-23如何能与上述经文和谐一致？另一方面，五经大批记载神透过摩西交代以色列东谈主遵命的献祭法则，又怎么解释呢？ �� ��耶利米书七22-23里，先知引述神向以色列东谈主所说的话：「因为我将你们列祖从埃及地领出来，燔祭吉祥祭的事，我并莫得题说，也莫得交代他们。我只交代他们一件事，说，你们当听从我的话，我就作你们的神，你们也作我的百姓，你们行我所交代的一切谈，就不错得福。」但远在摩西之时，神已要求他的百姓守献祭方面的法则，上述经文却似乎含糊任何形式的祭祀。岂论如何，五经多处说起献祭方面的规条，运转时都表明「耶和华向摩西和亚伦说……」 ��因此，多数解放派学者都援用耶利米书七22-23作为凭据，证明直至主前七世纪以前，摩西式典中对于献祭方面的规条，尚未为东谈主所知，还未知悉来自神或摩西的这方面的谕令。然则，解放派学者如斯演绎耶利米书七22-23是毫无根据的。因为这节经文所5；述的是出埃及记十九5，记载神向摩西及以色列东谈主所说的话：「如今你们若实在听从我的话，遵命我的约，就要在万民中作属我的百姓，因为全地都是我的。」综览出埃及记，其中第十二章记载以色列东谈主守逾越节的法规，但这项典礼不包括在坛上献动物的祭祀。直至出埃及记二十章为止，神从未要求以色列东谈主守献祭方面的法则；第二十章记载神颁下十诫，而第二十四节是首次说起筑坛献祭。 ��与此同期，咱们应该留心耶利米书第七章的主题，是强调若献祭者但愿祭祀蒙神悦纳，就必须以信靠顺服的心来到坛前，并出自至诚地以遵行神旨意为己任。第二十二及二十三节就连续指出，出埃及记记载神如何拯救于埃及为奴的希伯来民族脱离困厄，而这经卷所最强调的，恰是以色列东谈主必须忠心遵命他们与神之间所立的约。以色列东谈主必须体会到他们是纯洁的百姓，被神呼召出来过新生活，明白神的旨意，顺服神。他们必须以专一的立场信靠神，生活方面要彰显神的荣耀；形式化的珍爱以及熟习礼节性的行动，不可讨神喜悦。 ��事实上，在神将列祖「从埃及地领出来的那日」，神莫得一言半字说起献祭方面的事情。神所强调的，是要求以色列东谈主的心归向他，惟独顺服神的旨意。不然，宗教上的一切行动都莫得道理，却变成徒具虚名的假宗教，亵渎神。以赛亚书一11-17，阿摩司书五21-26均说起此项原则。 耶利米书二十七1-11所指的，是约雅敬抑西底家？ �� ��马所拉经文有以下记载：「犹大王约西亚的女儿约雅敬登基的时候，有这话从耶和华临到耶利米说……」(译按：中译文照和合本)英文版圣经KJV依照马所拉经文，ASV亦通常，但边注有「正确的称呼是西底家」。NASB作「约西亚的女儿西底家登基的时候」，边注有「许多古手本作［约雅敬］」。NIV作「西底家登基的时候」，接着注明「某些希伯来手本及亚兰文……大多数希伯来文手本作[约雅敬]」。至于希腊文七十士译本，则省略第一节，而以第二节作为运转，但第三节记载「到耶路撒冷是犹大王西底家的使臣……寄语以东王、摩押王、亚扪王、推罗王和西顿王……」。希腊经文指犹大王为西底家，向马所拉手本的准确性冷落挑战。 ��犹大王约雅敬于六O九年运转作王，其时，巴勒斯坦受埃及的法老尼哥限定(尼哥于六0九年大胜于米吉多)，而尼布甲尼撒那时仍未能将势力伸展至亚洲西部(在约雅敬统治期的第三年，尼布甲尼撒才在迦基米施［Carchemish］打成功)：在这时候，酷似乎不会向约雅敬发出谕令。而且，是周围的番邦(不包括埃及)遣使往见西底家，却非约雅敬，而这篇神谕就藉使臣带予其主东谈主。由此看来，马所拉手本的第一节用「西底家」此名，是不正确的。经文校勘学的泰斗学者认为，可能是在马所拉手本的流传进程中，文人误将耶利米书二十六1重抄在二十七章的发轫部分。这个解释亦颇有可能。耶利米书的二十七1，原初的版块必是西底家，而非约雅敬。 耶利米书三十一31中的「新约」作何解？ �� 究竟这预言是指新约教学，抑或要待以色列全民归信基督之时，这预言才得建立呢？ �� ��耶利米书的这段预言，具有深厚的含义。在新约时期，主耶稣基督的形骸回生后，五旬节有圣灵莅临，新约教学肃穆诞生了；耶利米书三十一31的预言于此时便首次应验了。耶利米书三十一31-33记载：「耶和华说，日子将到，我要与以色列家和犹各人，另立新约。不像我拉着他们祖先的手，领他们出埃及地的时候，与他们所立的约。我虽作他们的丈夫［依照另外一种解释，we'anoki ba'alti bam应翻译为『是以我拒却他们』，希伯来书八9与此相似］，他们却背了我的约，这是耶和华说的。耶和华说，那些日子以后，我与以色列家所立的约，乃是这样，我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上，我要作他们的神，他们要作我的百姓。」 ��从这章的其他部分了了可知，耶利米所指的，是以色列从巴比伦被掳之地归回故土。第三十八至四十节说起他们将建造哈楠业楼、角门、迦立山、汲沦溪和马门；从尼希米记三1、24、28可知，上述建筑物经已在归回后建成(主前446-445年)，而耶利米书的这段经文基本来说是建立了。至于经文说起的「新约」，则要待圣灵永远居住于信徒里面才应验，因为耶稣基督我方曾应许：「你们却领悟他，因他常与你们同在，也要在你们里面。」(约十四17) ��耶稣了了指出，必要恭候他在十字架上死了，然后回生胜过死一火与罪，圣灵才能被赐给信徒。「我若不去，保惠师就不到你们这里来；我若去，就差他来。」(约十六7)圣灵于五旬节莅临至教学(那时只须犹太信徒)，建立了约珥书二28-32的应许，并因而在新约时期引发了神奇又充满能源的生活。由那时运转，信徒的形骸就被称为圣灵的殿(林前六19；彼前二5)，而圣灵自己就是神的律法(torah)的精髓所在，这一点已了了昭彰于耶利米书三十一33。正因为圣灵内住于重生的信徒心内，律法便如实地写在咱们心里了。 ��上文已指出，五旬节时的教学只由信耶稣的犹太东谈主组成，这个风光维持多年。直至百夫长哥尼流全家归信基督，外邦信徒才被接待加入教学，成为这个得救赎者的团契中的一员。在旧约时期，归信神的外邦东谈主在偶然的情况下才加入以色列民族中，在执行上成为神百姓的一员。但新约时期的情况便不同了，犹太使徒保罗在罗马书二28-29了了指出：岂论犹太东谈主或外邦东谈主，只须在灵里受了割礼，神都视之为真确的犹太东谈主(即是得救的信徒，在恩典之约下的神百姓)。因着信心的缘故，信徒便成为亚伯拉罕的真子孙。在使徒时期，外邦信徒占了教学成员的大部分，因为福音比起他们原本的异教信仰优越得多(而犹太东谈主早已有旧约律法)。请留心，希伯来书八6-13将耶利米书三十一章的这段经文应用在第一生纪的基督教学，此时，恰是希伯来书写成的时期。 ��另一方面，新约由外邦及犹太东谈主组成的教学，显豁不可完全建立了耶利米书三十一31-33的预言。正如上文所指明的，耶利米书该段的上文下理显出，在日后，以色列举国凹凸均会在灵里重生，经验到改变人命的信仰。以西结书三十六24-28记载通常的应许；「我必从各国收取你们，从列邦麇集你们，教导你们归回腹地。我必用净水洒在你们身上，你们就洁净了。我要洁净你们，使你们脱离一切的肮脏，弃掉一切的偶像。我也要赐给你们一个新心，将新灵放在你们里面，又从你们的身材中除掉石心，赐给你们肉心。我必将我的灵，放在你们里面，使你们驯顺我的法则，谨守遵行我的典章。你们必住在我所赐给你们列祖之地，你们要作我的百姓，我要作你们的神。」 ��从以西结书此段的上文下理看来，正大以色列流徙巴比伦被掳之地的时候，神就向他们发出这个充满恩慈的应许。被掳之前，以色列全民皆陷于拜偶像的罪里，撇弃神。然则，上述预言，含意极其显豁，是向以色列全民发出的。翻开新约圣经，记载新约时期由外邦与犹太东谈主共同组成的教学，这的确是上述预言的初步建立。保罗亦明确地指出，在未后的日子，以色列全民将会醒觉过来，归信基督。罗马书十一25-27记载：「弟兄们，我不肯意你们不知谈这奥秘，就是以色列东谈主有几分是硬心的，等到外邦东谈主的数量添满了。于是以色列东谈主全家都要得救，如经上所记，『必有一位救主，从锡安出来，要排斥雅各家的一切罪责。』又说，『我撤回他们罪的时候，这就是我与他们所立的约叫。』」 ��综览上述几段经文后，咱们了解旧约预言的双重应验：耶利米书三十一31-33所预言的，已在新约教学设速即应验了。另一方面，到了未后的日子，全部犹太东谈主将会醒觉过来，承认主耶稣就是真确的弥赛亚(救世主，参亚十二10)。 约雅敬的后裔是否有东谈主坐在大卫的宝座上？ �� 耶利米书三十六30指出，约雅敬的「后裔中必莫得东谈主坐在大卫的宝座上」；但列王纪下二十四6及历代志下三十六9均记载其子约雅斤接续他作王。圣经岂不是首尾乖互？ �� ��圣经在记载约雅敬的不幸庆幸之前，指出他将记有耶利米预言的经卷撕掉烧毁。耶利米书三十六30的重点，乃是约雅敬之后再莫得王朝了。这个咒诅果真应验，约雅敬死于主前五九七年，而其子在耶路撒冷作工只是三个月，尼布甲尼撒王就兵临城下了。耶路撒冷受围困之际，约雅斤可能未有契机接受官方的加冕典礼。约雅斤莫得连续坐在王位上，因为迦勒底东谈主立其叔父西底家作王，成为迦勒底东谈主的傀儡。至于约雅斤，则被掳往巴比伦，至死亦莫得契机复返巴勒斯坦。 ��在此要一题希伯来文yasab(坐……宝座)，当这个字雁用在王帝身上时，就意味着这王会统治一段较长的时期，而不会短短九旬日就被撵下台。因为神阻止许约雅敬之子约雅斤坐在大卫的宝座上，故此，他被迦勒底东谈主带走，他的后裔也不可承继大卫的王朝。所罗巴伯之父是撒拉铁，故此他的先代是约雅斤(参太一12)。犹太东谈主从巴比伦复返巴勒斯坦后，所罗巴伯曾作他们的领袖。然则，他从未有作王。(稍后时期，到了主前—、二世纪，哈斯摩年家族统治犹大地，但他们是利未族的后裔，却非源于约雅敬。) 耶利米预言巴比伦东谈主进攻埃及是否犯错？ (耶四十三7-13，四十四3O)，他岂不是犯了纰谬？ �� ��在这件症结的事情上，假如耶利米犯了纰谬，说假预言，亦假如尼布甲尼撒从未进侵埃及。那么，耶利米就是个假先知(参申十八22)，而耶利米书也不会被纳入希伯来正典了。事实上，耶利米书得以保存下来，被以色列这信神的团体视为具有泰斗性，就可证明里面所记事迹——巴比伦东谈主进侵埃及——确曾发生。在本书磋议以西结书二十六章的那篇专文里，陈述考古学方面的凭据，亦维持耶利米所言真确；主前五六九年，即尼布甲尼撒第三十七年，巴比伦东谈主大举进侵埃及。 以西结书 以西结所说的某些预言是否不真确？ �� 若他的预言不应验，以西结书又怎么纳入正典呢？ �� ��以西结书二十六3-14记载了一连串对于推罗的预言。经文预言尼布甲尼撒的雄师，将攻陷推罗这个自满的贸易城。到了二十九18，经文了了指出，尼布甲尼撒未能攻入离岸的海岛城。那时的情况无疑是，住户知谈推罗城不可对抗迦勒底军兵的围攻，就佩戴一切难得物品，离开旧城。他们乘船往离岸的海岛堡垒，在当地，推罗的舟师对抗了尼布甲尼撒的攻击，阻止舟师登陆。尼布甲尼撒未能从推罗东谈主民身上赢得玉帛，那几年间经历到挫折。于是，神开心他插足埃及，并赢得获胜。 ��打量二十六3-14，可知经文形容了推罗所受到的两次处分。第三、四节预言推罗受「许多国民上来攻击」，墙垣及城楼将被拆毁；这预言与迦勒底东谈主的侵略吻合，陆上的推罗城被攻陷。第五、六节连续指出，推罗城的石头、砖块和一切可移走的，都被移走。城市被攻陷后，时常不会出现上述情况；因为一般来说，战败的城市被抢掠蹂躏一番，剩下颓垣败瓦，纳屦踵决。 ��第七至十一节特别形容尼布甲尼撒攻城的情形。他围攻推罗，抢掠城中的一切，将这陆上的旧城完全毁弃。第十二节特别用「他们」(华文和合本作「东谈主」逐一译按)，紧接这个主词的是「必以你的玉帛为掳物」；第十三、十四节所连续记载的攻击，却指自后亚历山大(约主前三三二年)对待推罗海岛堡垒的方法。根据历史记载，亚历山大的舟师未能攻入推罗的海岛(因推罗的舟师实力矫健)。于是，亚历山大改用另一方法，筑哩数计的堤，由海岸伸出，到达海岛的东岸。亚历山大的戎行用尽石头、砖块，将一切能出动的物体抛下海。几经辛劳，这条堤在数个月后建成了，而推罗海岛亦被亚历山大攻克。因为要筑堤进攻，是以亚历山大的国土扩张决策受阻延，亦因这个缘故，亚历山大对推罗海岛极尽虐待的能事，甚至令这海岛不可有被重建的一天(14节)。 ��事实上，到了希罗时期，陆上的推罗城被重建起来，而且在一定程度上回复昔日的症结性。至于推罗海岛，经一次陆地沉降进程而被地中海淹盖了；在那次陆沉进程中，希律花掉大批钞票而建成的撒利亚港，亦一同沉入海中。到当今，推罗城对开的浅海尚余一连串玄色的珊瑚礁；这串珊瑚礁肯定不会形成于主前—、二千年，不然就极不利于该处的航运，而海港亦不会在那里兴修。刻下由岸向海伸出的岬角，可能就是以前亚历山大所筑长堤的遗迹，被海浪冲擦成当今的状貌。至于推罗岛，就在一次陆沉进程中沉入海底。据咱们扫数的凭据看来，自从亚历山大那次对推罗岛极尽虐待的能过后，就再莫得任何形式的重建服务在岛上进行了。从上述府上看来，以西结书二十六章所预言的事件，自然莫得在以西结的时期应验，却在自后完全建立，即是先由主前六世纪时的尼布甲尼撒，后经主前四世纪的亚历山大使其建立。 ��以西结书二十九17-20所记载的预言，说起尼布甲尼撒劫掠埃及，究竟这个预言是否有应验呢？本章八至十六节预言了埃及地将被外国侵略者蹂躏一番，从北至南，自北部尼罗河三角洲的密夺，以至南部的阿斯旺，都被敌东谈主虐待。有四十年之久，埃及都受外敌侵略，甚至有许多埃及东谈主避祸至外地。 ��到了十七至二十节，神向尼布甲尼撒个东谈主作出一个特别的承诺：尼布甲尼撒王在攻打推罗一役中莫得收获，神便容让这王在埃及获大获胜，以作补偿。基大利于主前五八二年身后，有一些犹太东谈主劫持耶利米逃往埃及，而尼布甲尼撒就百战百胜，捣破埃及地的犹太遗民聚居地。在耶利米书四十三8-13，耶利米我方也预言尼布甲尼撒将直捣埃及，在答比匿或犹太东谈主所聚居的其他地方，将被尼布甲尼撒蹂躏。尼布甲尼撒将大施屠杀，烧毁犹太东谈主的屋子，并将他们据走。 ��在磋议犹太东谈主的事情时，以西结时常应用约雅斤的年号来指明事情发生的时候。但以西结书二十九17-20的情况有所不同，先知于此处说起的「二十七」，极可能是指尼布甲尼撒在位的第二十七年，却非约雅斤的年号。因为尼布甲尼撒于主前六O五年被加冕为王，故第二十七年应是主前五七八年。尼布甲尼撒极可能于这一年运转进侵埃及，而接着的四十年，就在第十一节有所预言。因此，到了主前五三九年，迦勒底东谈主的侵略便住手了，而埃及也不再受到虐待，这时候，巴比伦已败于古列之手。受到迦勒底东谈主侵略时，埃及无疑加以抗拒，但在迦勒底东谈主大事蹂躏之下，埃及无法使国度回复元气，亦无力将侵略者罢了。 ��迦勒底东谈主入侵埃及这段历史，岂论埃及或波斯东谈主的文献都莫得记载，故此希腊史家无从得知上述史实。然则，犹太历史家约瑟夫有说起尼布甲尼撒于主前五八二年阁下进侵埃及。自然这个年份似乎比战役发生的时候早了一点，但不可据此而认为约瑟夫的记载只是虚构杜撰。最近从考古发掘到的古代文献，包括巴比伦的楔形翰墨及埃及的象形翰墨写成的记录，都证明约瑟夫的记载属实。毕赛斯(Pinches)发掘到一块写有楔形翰墨的泥版(由Pritchard翻译，刊于ANET，P．308)，上面记住尼布甲尼撒其中一次侵略埃及的战役，那时是尼布甲尼撒的三十七年(主前569或568年)。Nes-Hor是古埃及王Uahib－Ra统洽期间的一个将军，巴黎罗浮宫储藏了一块写有Nes-Hor的墓志铭的石碑，里面记载「朔方的军旅」及亚洲东谈主侵略尼罗河各地，并沿河谷南下，直达古实疆界。不过，这份墓志铭并未说明是次侵略的年份。 ��某些学者认为以西结的预言莫得罢了，但从埃及和巴比伦的古代文献可知，那些学者的怀疑论调实难以成立。他们亦必须承认，以西结书二十九15作出对于埃及的永恒性预言，的确罢了了。迦勒底东谈主压迫埃及达四十年之久，到了主前五三九年，巴比伦败于玛代波斯。然则，古列之子甘拜西并莫得让埃及有喘气的契机，他挥军进攻埃及，并在主前五二五年将埃及纳入玛代波斯帝国的版图内。在玛代波斯帝国统治下，埃及只须几次赢得孤独自决，但这些局面都只不过是好景不常，瞬息又受制于玛代波斯。直到主前三三二年，亚历山大大帝攻克玛代波斯帝国，至主前三二三年，亚历山尊驾崩，多利买王朝取得埃及的治权。此后，埃及即由多利买王朝统治，到主前三十一年为止；在那一年，克丽奥佩他的舟师于阿克田之役败给亚古士督。由此时运转，罗马东谈主统治埃及，至拜占庭时期为上。公元六三0年，阿拉伯统治通盘尼罗河谷地。换句话说，由尼布甲尼撒时期运转，以至咱们现今的世代，埃及国从莫得万古期由原土着统治。由此看来，以西结书二十九15说起埃及「必为各国中最低微的」，经已应验了。 ��至于以西结书四十至四十八章，主要讲及在耶路撒冷的摩利亚山，将会兴修一所圣殿。事实上，直至目前为止，这几章圣经所预言的，尚未建立。岂论如何，本书将会有专文磋议这个问题，作出解释。在基督统治的千禧年运转之际，以西结这个预言便应验了。由此看来，以西结书所载的，并非假预言。 以西结书二十八章说起的「推罗王」是谁？「推罗王」与撒但有没干系系呢？ �� ��以西结书二十六及二十七章，已特别预言了腓尼基海港推罗的下场，指出尼布甲尼撒将陆上的推罗烧毁(二十六6-11)，而亚历山大将摧毁海岛推罗(二十六3-5、12-14)。二十六15-21，以及二十七全章，说起那些与推罗有贸易的国度及城市，都因推罗溃逃而在贸易及经济上受到严重影响。吊祭推罗倾覆，及痛哭世界贸易受损，就成为上述两段经文的热潮。在启示录十八章以更感东谈主的笔触再带出这两个主题。启示录十八章历历如绘地形容了末日的巴比伦倾毁于一朝，而世界上扫数的贸易城都为此痛哭不已。 ��这古代贸易的中心——岂论推罗或巴比伦——的溃逃，都预表了末日时期，这世界是不敬虔的，其物资主义的文化将会倾覆。因做生意而赚获财富，并因而引起的奢华享乐，都令咱们的文化走向没落之途。那些为享乐而出卖我方灵魂的东谈主，其但愿变成泡影而幻灭。从这个角度看来，推罗是启示性的象征，显出末日大灾难时，这世界最终的不幸情景。 ��循着这个标的，咱们连续研究第二十八章。第二节引述「推罗君主」(nagid)的语言：「我是神，我在海中坐神之位。」神就回答他说：「你自然居心自比神，也不过是东谈主，并不是神。」从这两句对话可知，推罗王自满顽劣，他看我方及所喜爱的物欲，比神更为症结。推罗王实在愚昧无知，竟以为我方比统管这个寰宇的万能创造主更为症结。事实上，扫数未得救的东谈主类，都莫得屈服在神的统管底下，不以神为他们的专揽。 ��因为推罗的发展隆盛，是以一说起推汇，就使东谈主空料想贸易发达及物资富裕。神嘲弄推罗，说：「看哪，你比但以理更有智谋，甚么秘事都不可向你荫藏。」(二十八3)推罗东谈主生活奢华，用钞票买得大批玉帛；在这方面的顺利，推罗远超世上任何贸易中心。这个顽劣的世界，却将贸易发达等同为真确的智谋。在贸易上，推罗的确建立骄东谈主，但获胜亦冲昏了推罗东谈主的头脑，使他们以为我方就是神明般大有智力。他们认为财富能带来安全与权力，再无须神来保护眷佑。「因你居心自比神，我必使外邦东谈主，就是各国中的强暴东谈主(即是在尼布甲尼撒带领底下的迦勒底东谈主)，临到你这里。他们必拔刀砍坏你用智谋得来的好意思物，亵渎你的荣光。」(7节) ��以西结书二十八12-15形容推罗如何自负自足。于是，神对推罗王说：「你无所不备，智谋充足，全然秀气。你曾在伊甸神的园中，佩戴各样宝石……」(12-13节)换句话说，推罗东谈主所要求的，就是用钞票可购买的难得宝物；推罗东谈主毫无称心地渴求这一切，以为千般宝物就是他们的乐土。因此，当推罗东谈主领有大批宝物时，就以为我方不错在地上享受天堂般的福乐。第十四节连续说：「你是那受膏隐讳约柜的基路伯，我将你安置在神的圣山上。」 �� 推罗东谈主自以为有精深的谈德水准，因他们认为，他们之是以如斯敷裕，乃在于他们有完全的伦理。他们认为财富就是竣工伦理的奖赏——他们是以为的伦理，这是符合那些头脑注意的生意东谈主的要求。第十五章指出，「你从受造之日所行的都完全，自后在你中间又察出不义。」到自后，这个自满的城受迦勒底东谈主冷凌弃地击打，被巴比伦的战士蹂躏。这时候，他们才发觉，以往都是自欺。推罗东谈主正以为我方安坐于神(或他们我方的神巴力)的山上，但他们受到神公义的审判，从山上被赶下来，饱受虐待。 ��要将这段圣经所说的推罗王等同于推罗王朝的任何一位君主，实在莫得可能。正如以赛亚书十四章所指的「巴比伦王」一样，以西结书二十八章的「王」，是对推罗城邦的东谈主民或政府的拟东谈主化称谓。至于推罗王是否与撒但干系，咱们需检验圣经的根据。说起推罗王时，圣经并无表现他就是地狱之子。综览圣经，不可找出某一句经文是单单应用以指撒但，而非说起推罗城的统治者。自然有一些学者认为，以西结书这章是倒叙撒但在堕落之前的服务，以及被逐出天堂之前的身份，但这等学者的意见只是捏造推想罢了。纵使这章经文有颇多以夸张手法写成的语句，但只不过是用来形容推罗富豪如何自负自足。对于那些视财如命的东谈主来说，宝石、金银足以令他们洋洋自得：他们甚至以为，财富就是量度善与恶的计划。岂论如何，在此必定要指出，任何东谈主(或文化)向物欲出卖了他我方的灵魂，就受撒但辖制了。另一方面，这东谈主(或文化)就必摊派妖魔所承受的至终审判及永远的败坏(启二十10)。 以西结预言中的圣殿与动物献祭 �� 以西结预言中的圣殿(四十一四十四章)有何症结性？因为耶稣死一火，已买赎了这世界的罪，那么，为何要在将来重申动物献祭呢？ �� ��这条问题，假设以西结书所预言的，是将来的圣殿。这个假设是正确的，因为直至目前为止，这所圣殿还未建成。主前五一六年，的确有一所犹太圣殿建成了，那时，刚好是以西合髻预言(约主前五八O年)之后。然则，第二所圣殿与以西结预言的圣殿，在外不雅及所占范围方面，均有歧异之处。自后，希律大帝兴修了一所宏伟壮不雅的圣殿，但第三所圣殿也不吻合以西结的蓝图。自从主后七十年圣殿被毁以来，再莫得犹太圣殿伫立于耶路撒冷的圣殿旧址了(只须一所回教寺)。另一方面，咱们亦莫得可能将这五章圣经所详细形容的圣殿(比王上六、七章所形容的第一所圣殿，更为详备)，视为象征着新约时期的教学——基督属灵的殿宇。 ��咱们可从阿谁国度，理解以西结书四十三18-27所说起的献祭呢？这几章经文特别说起燔祭('oloi)、赎罪祭(hatta'ot)及吉祥祭Selamim)，上述祭祀都是旧约时期往往举行的，那时候，基督尚未死在十字架上作为赎罪祭。希伯来书十11-14已告诉新约信徒，旧约时期的祭祀，自己未足以从内里清洁信徒的罪。旧约时期的祭祀，都指向新约时期救主在加略山上的糟跶献祭。因此，旧约以色列信徒所奉献的祭祀，就像预签支票一样，是无限定地向基督假贷，基督将来为他支付。基督的血，为众东谈主倾流，一次过买赎特出救者的罪，再毋须在坛上屠宰祭牲以向神献祭了。 ��根据上文看来，以西结书四十三章所说起的祭祀，与赎罪毫无关系。祭祀的功能，极端于主餐，而主餐是基督设立的，使新约教学的成员透过主餐抱成一团。守圣餐所用的酒和饼，就是为此用途。主耶稣说：「你们应当如斯行，为的是牵记我……你们每逢吃这饼，喝这杯，是表明主的死，直等到他来。」(林前十一24-26)到了千禧年时期，咱们的主耶稣基督，会重掌地上的权利，设立神的治权。那时候，本以酒和饼的主餐所代表的信徒合一，将被甚么方式取代呢？显豁是流血的献祭——但不带有旧约时期的救赎意味。 ��以西结书四十三章对于献祭方面的字眼，诚然是与摩西律法所用的一样，但含有新鲜的道理。旧约先知用这些献祭的字眼，是因为旧约希伯来信徒不了解千禧年的祭祀，先知就用这些字眼作为类比。以西结书这里说起祭祀方面的字眼，也和其他与季世干系的字一样，需要因应那新世代的新情况而加以净化，并赋予以道理。纵令如斯，千禧年的圣殿将有着获胜凯旋及神学上的含义，却非指将来再有一位救赎者，献上糟跶救赎的祭。圣殿的功能，就是敬拜及赞好意思的中心，为弥赛亚荣耀世代的扫数国民而设。那时候，基督已再次来到世上，为神料理世界一千年。 但以理书 但以理书必定是主前六世纪的作品吗？ �� ��在旧约先知书中，除却以赛亚书，可能再莫得其他书卷像但以理书一样，备受理性主义者的严峻挑战。但以理书不啻包括短期的预言，诸如尼布甲尼撒七年精神絮叨(第四章)、巴比伦溃逃于玛代波斯的侵略者(第五章)。此外，但以理书还有永恒的预言。包括：一语气的四国(五章)，将其中的情节加以引伸(特别强调末后的日子［第七章，加上第八章强调第三个国］)，即是预言基督首次来到世上，并七十个七的大略情况(九章)；最后，胪陈西流基与多利买相抗衡，并两个小角的事迹(十一章)。 ��但以理书充满了超然默示的凭据，理性主义者为免面对这些明确的凭据，必须将但以理书成书的日历往后推，在犹太历史晚期找着一个阶段，定为但以理成书日历，在那时候，但以理的扫数「预言」都建立了。安提阿哥伊比法尼统治期间(主前175-164年)，恰是妥贴的年份，好让一位出于敬虔目的的东谈主，写成但以理书的「预言」。理性主义者(如J．D．Michaelis及J．G．Eichhorn)为执守我方的立场，必须以妥贴的技能来调整圣经里的预言。但以理书显示那接续的四个国度是：第一国、迦勒底，第二国、玛代波斯，第三国、希腊，第四国、罗马。充满理性主义的学者，假设但以理书乃写成于马加比时期。但因为罗马在主前六十三年才占领圣地，故必须将上述一语气的国度稍为变嫌，马迦比成书说才不错成立。马迦比时期大要由主前一六七至六五年，或者是由庞培为罗马取得巴勒斯坦治权之前一百年；但以理书若预言迦勒底东谈主、玛代波斯、希腊、罗马，则马迦比成书说仍有预言的身分，即写成于预言建立的一百年前。因此，那些学者就删除了罗马，而解释但以理所预言的是迦勒底、玛代、波斯、希腊。若非如斯，他们的假设不可成立，因为无法解释庞培的业绩。 ��将有专文磋议「玛代东谈主大利乌」，该文胪陈凭据，反对将罗马帝国从但以理预言中删除。本文只作概略性的磋议，故此，只集合磋议但以理书的用字特色，以证明但以理书写成的时候不会迟于波斯王朝。从死海洞穴找到大批手本，提供了极丰富的府上，足以彻底地处理了这个问题。到目前为止，咱们最低限制有一份主前三世纪写成的亚兰文米大示，还有多卷写于主前二世纪的希伯来文昆兰约团经卷。主前二、三世纪写成的文献，与马迦比翻新期较接近，咱们不错将但以理书里面的亚兰文及希伯来文部份，与上述已确证为主前二、三世纪的文献加以比较，以研究他们在用字方面的异同。 ��假如但以理书的确于主前一六O年阁下写成，那么，但以理书的衍词造句，应与昆兰文献相去不远。但在详细审核之下，发觉但以理书二至七章的用字，古老了几个世纪。因此，但以理书二至七章的写稿时候不会迟至主前二、三世纪；根据推理，亦得知这几章经文应写于主前五或六世纪。而且，从所用字眼看来，这些经文必定写于亚兰文世界的东部(例如巴比伦)，而不会在巴勒斯坦(但以理晚期成书说，却要求此书的写稿地点乃巴勒斯坦)。对于字汇方面的论证，瑕瑜常专门的，是以不刊于这本圣经难题汇篇里(因为一般信徒都不懂得希伯来、亚兰、或希腊文)。谙圣经原文的读者，尽可能参考我的另一册着作A Surver of old Testament Introduction。(中译本：旧约概论，香港种籽)，参阅其中对于但以理书的两章。此外，我的另一份着作，刊于Payne，New Perspectives，第十一章，“The Aramaic of the Genesis Apocryphon Compared with the Aramaic of Daniel"，有愈加明确而详备的磋议。读者亦可参看我的另一篇著述，“The Hebrew of Daniel Compared with the Qumran Sectarian Documents"，刊于Skilton，The Law and the prophets(第四十一章)。 ��New Perspectives一书中，第四八O至四八一页刊有下列决定性的批驳： ��从上述四项所说起的府上的亮光下，显豁可见，若认为但以理书希伯来文部份乃于主前二世纪写成，在语言学方面看来是不可成立的。鉴于句法、字汇、字体、用字及句语组织均属较晚期，昆兰约团的文献无可能与但以理书写于通常的时期。与此相反，两种文献的写成时候，应相距数世纪……有学者认为，但以理书希伯来文部分与约团文献不会相距数世纪，且疏广大批凭据来维持他们的论调。然则，自然面对如斯繁多的维持凭据，任何立场公正的圣经学者，都会否决但以理书乃主前二世纪写成之说……除却但以理书三5的乐器称呼(那些乐器是在那时通行于世的)，由始至终都莫得从希腊语借来的字。由此看来，但以理书的写成时候，远比亚历山大大帝崛起时为早。马迦比时期成书说，将但以理成书日历拖后至希腊开展霸权之后的一百六十年。于是，咱们实难以解释，为何写于主前二世纪的但以理书内，莫得一个对于政府行政结构上的希腊语。岂论希伯来或亚兰文部分，都莫得从希腊语借过来的字汇。从昆兰洞穴所赢得的大批文献，经已发行并受详细的分析考据；故此，自然马迦比成书说自封为高举理性，名义上看来颇令东谈主折服，但仍是不足为信的。只须那些甘受蒙蔽的东谈主，因狭小面对挑战而歪曲圣经的信息，才会抱着但以理晚期成书说不放手，他们这样作念，至终反而会愈加不对理性地蒙昧。 ��走笔至此，必须复返咱们原来的论题。究竟但以理书是否在主前六世纪末叶写成呢？但以理必定出身于主前六二O至六一五年之间，一般东谈主至多可活八十五至九十岁，因此，但以理极可能终于五三04。假如但以理书果真出于但以理之手，是他晚年所写下的回忆录。那么，但以理书的写成时候，不会迟过五三O年；于是，咱们应研究这个时期的翰墨特色。主前五三九年但以理仍然辞世，亲眼看见古列率领玛代波斯戎行攻入巴比伦。但以理曾臣事于古列及大利乌；那时候，本由巴比伦亚兰文撰写的官方文献，必吸纳不少波斯字汇，而但以理免不了受到影响。主前五三O这十年间，但以理与波斯宫廷有密切战斗，这一点足以解释但以理书内那十五个由波斯借过来的字汇。只须咱们确定但以理书写成于希腊霸权之前(即是仍在波斯统治期内)，就莫得更佳的根由来反对其成书日历为五三O年阁下。但以理书所载的一连串预言，甚至波及公元一生纪时的事迹，均得以应验，对于这一点，咱们只能归因神的默示。于是，高举理性主义的学者，预设不可能有神迹而将但以理成书日历拖后，实难以安身。咱们最好接受但以理书所启示出来的信息，就是此书乃由但以理亲手写成(七1、2、15、28，八l、15、27，九2、21、22，十1、2，十二5均为凭据)。 ��对于执守福音派立场的学者来说，但以理书的作者问题，已由新约马太福音二十四15处理了。该段经文是基督在橄榄山上的讲论，他说：「你们看见先知但以理所(英文through，原文dia十扫数格)说的，那行毁坏可憎的，站在圣地。」马太福音处的「行毁坏可憎的」，亦有出现于但以理书九27，十一31，十二11。从耶稣的语言中，得知一点极为症结的谈理，他并非单指旧约里某卷名为「但以理」的书卷，却是指但以理先知作为神的代言东谈主，因为希腊文dia十扫数格时常暗指个东谈主作为某事件或某东谈主的代理者。假如基督的语言正确(他的语言自然是正确的)，咱们唯一不错下的论断是：基督我方也相信，历史上的但以理是但以理书的作者，包括写下书内对于季世的预言。而且，基督简明地指出，干系「行毁坏可憎」的预言，要待将来才会建立。主前一六八年的安提阿哥伊比法尼，并未应验但以理的预言，而只不过是那「行毁坏可憎」的预像罢了。 尼布甲尼撒围困耶路撒冷的年份 �� 但以理书一1记载尼布甲尼撒围困耶路撒冷，经文说起的年份是否纰谬了？ �� ��但以理书一1指出，尼布甲尼撒首次进攻巴勒斯坦，是在犹大王约雅敬在位「第三年」。耶利米书四十六2则记载，尼布甲尼撒在位的第一年，是在约雅敬作王「第四年」。究竟阿谁年份正确呢？事实上，两者皆对。主前六O五年，尼布甲尼撒于巴比伦被加冕为王，依照巴比伦传统，主前六O五年是尼布甲尼撒的加冕年，到了主前六O四年，才算为他在位第一年。另一方面，根据犹太的传统，登基年即此王在位第一年。约雅敬于主前六O八年被法老尼哥封为犹大王，于是，主前六O五年即是他在位的第四年，这个年号出现于耶利米书，因为耶利米是耶路撒冷住户，他自然会沿用犹太东谈主筹划君主年号的传统。至于但以理书一章一节的记载，就归因于但以理居于巴比伦，便应用巴比伦的传统，而将六O五年视为约雅敬的第三年」(六O八年是约雅敬登基年，六O七年才是他在位「第一年」)。由此看来，但以理书及耶利米书的记载都正确，而两者皆指出淹没事实；尼布甲尼撒于迦基米施大获全胜，此役发生于主前六O五年。 为甚么但以理指那些说预言的祭司是「迦勒底东谈主」？ �� ��根据但以理书二2的记载：「迦勒底东谈主」(Kasdim)是占星祭司的阶级，亦包括有方士、念咒及行巫术的东谈主。经文显豁不是要指出，扫数迦勒底东谈主都懂这些邪门的手法。若以血缘来区分，尼布甲尼撒和他的谋士、将军等，都是「迦勒底东谈主」。因此，有学者认为但以理书二2所说起的迦勒底东谈主，并非迦勒底这个民族。他们亦根据这节 经文，而指出所谓晚期但以理纰谬理解迦勒底东谈主的谈理。(所谓晚期但以理，谓但以理书乃于主前一六五年阁下由那时某个犹太东谈主写成。燃而，这个论调是经不起锻真金不怕火的，因为但以理书的真确作者(主前五三O年阁下，名为但以理的东谈主)，亦以Kas'dim来代表迦勒底民族。在五30，作者指伯沙撒是「迦勒底王」(亚兰文是malka Kasda'e(三8所说起的「几个迦勒底东谈主」[gubrin Kasda'in]，向王扭曲但以理的三个一又友，这几个迦勒底东谈主可能是政府高官，却不是那些真确行邪术的。这个意见，亦可见于Brown－DriVer-Briggs，Lexicon，P．1098)上述几段经文中的迦勒底东谈主，各有不同用法，但以理晚期成书说实难以解释这个风光。综览整卷但以理书，作者说起迦勒底东谈主时，有两个含意：(1)卫士，(2)勒底民族。为何会有两个不同含意呢？应怎么解释？咱们不错找到谜底，不过要探求这个古老名词历三种语言遗传至今的进程。 ��诚如普林斯顿的韦罗拔指出(Robert Dick Wilson，Studies inthe Book Of Daniel Seriesl［New York：G，P．Putnam's Sons，1917］)，古代苏默文Gal-du不错解作「建筑师」，是指那些会占星的祭司，他们将天上的星星分红多组，——绘划成图表，而这些图和屋子的平面图很相似。巴比伦的沙马士——苏慕敬(Shamash－shumukin)第十四年(主前六六八至六四八年)的一块泥版，上面刻有Gal-du这个字。 ��苏默文的Gal-du，写为亚喀德文是Kal-du，而Aal-du自后与「迦勒底」稠浊了。其间的进程如下：「迦勒底」原文本是Kasdu或Kasdu，自后，巴比伦东谈主在白话中应用亚喀德文时，将这字说成Kaldu。因为当巴比伦东谈主语言时，若在齿音字母之前有发叱音的字母，就将叱音字母改读作l：故此，到了后期的巴比伦语，前置词istu(之外)被读作ultu，而astur(我曾写)就变成altur。语音变化的最后阶段，就是在尼布普拉撒和尼布甲尼撒所建立的新巴比伦帝国时期。那时候，巴比伦东谈主解脱了亚述的辖制，国民领悟增强，他们努力使巴比伦文回相沿典的形式。于是，在齿音字母之前而变成l的发叱声字母，都从头被读为叱声。在这进程影响下，源自Kal-du(Gal-du)的Kaldu，就被误会还原为Kasdu(众数是Kasdi，希伯来文为Kasdim，亚兰文Kasdin，强调语气则写为Kasda'e)因此，这个字的写法便与解作迦勒底民族的Kaldu(众数是Kaldi)通常，后者源自Kasdu。(请注意，在新巴比伦鼎新领会之前，希腊语系已吸收这个字，写为Chaldaioi，译成英文等于Chaldeans。) 巴比伦最后一个王是谁？ �� 但以理书第五章记载巴比伦最后一个王是伯沙撒。这岂不是犯了纰谬？巴比伦最后一位王帝是拿波尼度，却不是伯沙撒。 �� ��圣经的记载真确无讹，考古学的发现足可作维持的凭据。在十九世纪或以前，许多学者都误认为「伯沙撒」是虚构出来的，因为由希罗多德的时期运转，希腊历史学家都对伯沙撒全无领悟，甚至莫得在经外文献见过这名字。诚然，当迦勒底王国的国运日走下坡时，拿波尼度的确是巴比伦王(拿波尼度的楔形翰墨写法是Nabu-na'id)。根据目前在考古学方面的府上，古列王挥军进攻巴比伦尼亚之际，拿波尼度居于阿拉伯北部提幔的行宫。故此，那时是其子伯沙撒管治巴比伦原土(伯沙撒居于巴比伦城的皇宫中，那时东谈主认为巴比伦是一个坚城，不错对抗任何入侵者)。古列率波斯军攻陷巴比伦城之前几年，拿波尼度已立伯沙撒为总督，代替父亲料理一部分行政区。 ��考古学家在吾珥发掘了一些古代的刻文，其上记有拿波尼度的祷告。拿波尼度最先为我方祈求，然后为宗子Bel-shar-usur刻文上的这类祷告，时常只是专为在位君主而记录在案的。此外，尚有其他用楔形翰墨写成的文献，记载伯沙撒向西婆(Sippar)的庙献牛及羊，作为「王的献祭」。在希罗多德时期(即主前四五O年)，伯沙撒已被历史学家淡忘了，这更显示出但以理书第五章的作者的存活日历，远早于主前四五O年。而且，这位作者必定熟悉巴比伦那时的政务，五三九年，伯沙撒在国中位居第二；因为，当但以理解释墙壁上的翰墨之后，伯沙撒也只能奖赏他在国中位列第三。(读者欲但愿更透顶了解这件事，可参看Raymond P.Dougherty，Nabonidus and Belshazzar [New Haven：Yale，1929]。) 到底是否真有「玛代东谈主大利乌」这个东谈主？ �� ．但以理书五31首次说起「玛代东谈主大利乌」，经文有如下记载：「玛代东谈主大利乌，年六十二岁，取了迦勒底国。」有某些学者倡导但以理书乃后期写成的这种表面，他们的论点是：(1)玛代东谈主大利乌并非真有其东谈主，留存至今的古代文献，从未说起此东谈主；(2)大利乌此名，出于马迦比时期的但以理书作者之手，这位马迦比时期的作者不大熟悉波斯历史及王室的家系，于是将大利乌一生及玛代东谈主大利乌稠浊了，前者(主前五二二至四八四)乃波斯王，却非玛代东谈主；(3)这位作者误以为是玛代东谈主攻克巴比伦(而不是波斯的古列)，作者以为这位「大利乌」统治巴比伦有好几年时候，然后才败在波斯东谈主部下。 ��经过上述改变，所谓马迦比时期成书说，却也足以解释尼布甲尼撒梦幻中的「四个帝国」(参但二章)；这派学者认为，四个王国分别是(1)迦勒底；(2)玛代；(3陂斯；(4)希腊。这种编排，无疑是将但以理的预言固定在主前一六五年之前。(因为传统上视第四国为罗马，即预设但以理的确说出预言，且能应验，但这却是走高档批判路线的理性主义者所阻止。)马迦比成书论这个假说是否成立，乃视乎对「玛代东谈主大利乌」的解释。因为，这个东谈主物的身份问题异常症结，值得咱们详加考据。 ��舒士他斯伯之子大利乌，与但以理书五章的玛代东谈主大利乌，绝不是淹没东谈主；原因有下列四项。 ��1．大利乌一生乃生而为波斯东谈主，是古列王的表昆仲。他不是玛代东谈主。 ��2．主前五二二年，当大利乌暗杀古列之子麦尔他的时候，大利乌还只是个年轻东谈主；莫得可能有六十二岁。 ��3．大利乌并非在古列之前作巴比伦王，事实刚与此相反，古列大帝身后七年，大利鸟才登上王位。然则，解放派神学家却指称，但以理书作者假设大利乌早于古列作王。 ��4．在古代近东，学生若不看希罗多德的作品，也要读色诺芬或主前四、五世纪以来其他希腊历史家的撰述。故此，主前二世纪的所谓但以理书作者，无可能稠浊了大利乌王的国籍及那时王朝的兴替，甚至在希罗多德时期的巴勒斯坦，上述希腊作者的撰述也广为传阅。今天咱们对于古列及大利乌的领悟，也都是来自色诺芬及希罗多德的作品。因此，任何以希腊文写稿的东谈主，或在希罗文化下生活的作者，若尝试将大利乌置于古列之前，必会受读者哄笑，而这位作者所写的任何作品，都不会受东谈主接待。 ��由此看来，唯一的论断是：玛代东谈主大利乌与波斯王大利乌是绝不联系的。事实上，是认为但以理书乃后期作品的学者我方稠浊不清，却非但以理书的作者弄错了。与此同期，咱们必须承认，考古学方面的发掘府上莫得说起「玛代东谈主大利乌」。(伯沙撒的身份问题与「玛代东谈主大利乌」相近似，因为在十九世纪末叶以前，巴比伦泥版尚未被发现，那时的圣经月旦者就认为但以理书写于马迦比时期，而指称伯沙撒乃但以理书内的另一个虚构东谈主物，他们不知谈伯沙撒原来在其父拿波尼度的辅导下作王。)下一段，咱们会从但以理书找着一些使东谈主感有趣的府上。 ��但以理书有数段经文显示，大利乌本来莫得作王的资格，而是由某个具有更高权力的东谈主扶植他暂时作王。但以理书九1指大利乌「立为」迦勒底王，在这里，动词homlak所用的是被迫语态字根(hophal)，而不是一般情况「会用的malak(作王)。后者的情况时常是指某东谈主承继父、兄之位，或攻克一国而作王。五31指出，大利乌「接受」(qabbel)王位(译按：华文和合本作「取了迦勒底国」)，似乎是高于他的权力机构赐他王位。大利乌一生于主前六世纪末叶的贝希斯敦石刻文，也指出古列曾立某些东谈主作附庸国的君主，隶属于他，情况与但以理书五31相似(因此，大利乌的父亲舒士他斯伯，亦然古列大帝统治期间「被立为王」)。大利乌被古列立为治理巴比伦国境的君主，于是，大利乌发谕旨时，必须依照古列所习用的方式，因此，六25的谕旨，是颁布给「全地」的住户。在传统上，远溯至罕谟拉比的时期(主前十八世纪)，君主的称号都是sar kissati(全地之王)。由此看来，六25并非意味着，大利乌自封为全东谈主类的君主，包括波斯东谈主民。因此，圣经月旦学者的假说难以成立。 �� ��照上文的推论看来，玛代波斯戎行刚刚攻陷巴比伦后，波斯帝国的另一边，却急需古列驾临。因此，古列命大利鸟——古巴鲁暂时料理巴比伦，封他为巴比伦王。古巴鲁料理巴比伦一年或较长的时候后，古列便重临巴比伦掌权，并在玛以杜克神庙肃穆加冕为王。此后，大利乌被古列立为巴比伦总督，因为古列我方已重掌王权。此后不久，古列便立长于甘拜西为巴比伦王。但以理书只说起大利乌的「元年」，就莫得波及较后期的日子了(参九1)，这显示出大利乌掌王权的时候瑕瑜常须臾的。玛代东谈主大利乌只统治了短短一年，实难与其他国祚长久的帝国并排。因为迦勒底东谈主的帝国维持七十三年，波斯帝国长达二0八年，至于希腊，到主前一六五年为止，已有一六七年历史了。由此看来，扶助但以理书马迦比成书说的学者，倡言书内四个接连的国度是巴比伦——玛代——波斯——希腊，实难以令东谈主置信。 ��罢了这条问题的时候，咱们稍题但以理书第五章的一段事迹。这章经文记载，在伯沙撒设酒席那座宫殿的墙上，有手指写字。墙上的字句，预报了巴比伦东谈主的不幸庆幸，第三个字是PERES，据但以理解释(28节)，PERES意即「你的国分裂(perisat，与PERES一样，源于字根P-r-s)，归与玛代东谈主和波斯东谈主(Paras)」。这节经文含有两重的双关语，都与字根P－r－s干系。这了了表明了，本书作者相信第一个帝国(迦勒底)会径直摇荡为波斯，而排除了玛代帝国的可能性。因此，圣经月旦家的表面——但以理书作者心目中，有着较早期的与波斯有别的另一帝国——实不可成立。由此看来，但以理书作者必定是深信第二帝国乃波斯(即玛代波斯)，第三帝国(但以理书二章)乃占领马其顿——希腊——叙利亚这大片地盘的希腊帝国，能完全推翻这个矫健无比的帝国，就只须罗马了。因此，但以理的确作出了一连串得以应验的预言，马迦比时期成书说不可损害但以理预言的真确性。 但以理七十个「七」的预言，有何含意？ �� ��综览整本圣经，但以理书九24-27的「七十个七」，是永恒而有丰富含意的预言。亘古亘今，不同立场的圣经学者、神学生，都有对这预言详加磋议，畅所欲为。岂论如何，若咱们打量历史方面的干系府上，以及圣经其他部分所提供的亮光，咱们不错肯定但以理书这段是预言基督再来，以及他再来之前，东谈主类将落入的极不幸的境地。 ��但以理书九24记载：「为你本国之民，和你圣城(即耶路撒冷及以色列各国)，已经定了七十个七。。解作「周」的原文是sabuac，此字源于seba'，意即「七」。这个字的正常众数写法是阴性方式：s'bu'ot但在但以理书第九章，这字以众数阳性的方式出现：sabu 'im。因此，经文强烈地表现「组」的谈理(即一连串的「七」，或「七」的组合)，却非表现一语气七日的「周」。在这情况下，咱们无疑不错将经文解释为七十个七年，而不是七十个七天。这样，咱们所得的等于四九O年。 ��根据24节下半节的记载，四九O年过后，有六项结果：(1)「止住罪戾(或作「反叛的罪」)；(2)「除净(或作「封住」)罪责；(3)「赎尽罪孽」；(4)「引进永义」；(5)「封住异象和预言」；(6)「膏至圣者」。由上述六项结果看来，四九O年期满后，刻下被罪所咒诅的世界顺次，将会罢了(1及2项)；为赎罪东谈主所付的代价，经已偿付了(3项)；神的国在地上建立，全地都充满公义，正如海洋被水淹盖(4项)；至圣者(基督？)，或至圣的圣所(后者似乎较合适，因为基督已在第一次莅临时被圣灵膏立了)，将会被庄严地膏立，被定为在耶路撒冷敬拜的地方，在千禧年期间，成为举世的宗教及文化中心(5及6项)。 ��九25记载：「你当知谈，当明白，从出令(直译是「语言」，dabar)，从头建造耶路撒冷，直到有受膏君(nagid)的时候，必有(译按：MIV、NASB作「将有」)七个七，和六十二个七。」这节圣经指出，有两段期间——四十九年及四三四年，合共有四八三年。有一点值得咱们注意的，是在24节并未说起七十二个七，直至第27节，这个「七」才出现。因此，先前的四八三年，与自后重建耶路撒冷及弥赛亚来临，并非接连着发生的。 ��由九1得知，但以理在主前五三八年赢得这个异象。自此时运转，曾有三个君主针对耶路撒冷发谕令。第一个是古列：代下三十六23指出，「耶和华天上的神……嘱咐我在犹大的耶路撒冷为他建造殿宇。」这谕令于主前五三八或五三七年发出，只说起重建圣殿，却不包括耶路撒冷。第三项谕令见于尼希米记二5-8。主前四四六年，亚达薛西一生理财尼希米的申请，颁布此项谕旨。尼希米的申请是：「王若喜欢，求五差遣我往犹大，到我列祖宅兆所在的那城去，我好从头建造。」接着，圣经指出：「我就定了日历(即回宫之期)，于是王喜欢差遣我去。」亚达薛西王更赐尼希米木柴，用以建城门及城墙。 ��在此要一提，当尼希米从弟兄哈拿尼得知耶路撒冷城墙尚未与建时，他异常失望。因尼希米以为那些复返耶路撒冷的犹太东谈主，早该建好城墙了(尼-1-4)。听闻城墙未建造时，尼希米如斯惊讶表现了在较早之前有一度谕旨，准许犹太东谈主建城墙，而只不过他们不动工罢了。这项谕旨，可能与以斯拉的归国部队干系，他们在主前四五七年回到耶路撒冷，那时恰是亚达薛西王在位第七年。以斯拉记七6记载：「这以斯拉从巴比伦上来……王允准他一切所求的，是因耶和华他神的手匡助他。」(请留心，这句与尼二8最末句相似。)接着的几节经文指出。和以斯拉一同返国的犹太春许多，包括在圣殿，内唱诗的、守殿门的、殿役以及莫得圣职的犹太东谈主。复返耶路撒冷后，以斯拉忙于重整以色列东谈主的谈德及属灵水准(七10)。然则，圣经指出，王允准以斯拉使用献给圣殿而储存着的钞票(18节)；以斯拉还被赋与审判及行政方面的权力，制定以色列东谈主的法律，有权判东谈主充军、抄家甚至死罪(26节)。由此看来，以斯拉似乎有权重建耶路撒冷城墙，为要保护圣殿山以及犹太东谈主所特有的宗教权利。 ��以斯拉记有一段是记载以斯拉为犹太东谈主公开向神认罪祷告，他有说起上述权利。九9指出：「咱们是奴仆，然则在受辖制之中，咱们的神仍莫得丢弃咱们，在波斯王面前向咱们施恩，叫咱们复兴，能重建咱们神的殿，修其毁坏之处，使咱们在犹大和『耶路撒冷』有墙垣。」经文所说起的「墙垣」，有可能是个隐喻，表现「保护」之意，而这词似乎包括为耶路撒冷建护城墙的可能性。但上陈述法并莫得确据维持，因为咱们无从得知主前四四六至四五七年内有何事发生。不过，以斯拉可能曾带领犹太东谈主重建城墙，只是不顺利良友。可能是归回者尚未大发烧心，亦可能是靠近周围异教徒的强力反对。这不错解释，为何当尼希米听闻「耶路撒冷的城墙拆毁，城门被火烧毁。(尼一3)时，竟如斯慷慨。 ��若以斯拉于主前四五七年接受谕旨，而又以此年作为六十九个「七」(或四百八十三年)的动身点，就不错得到耶稣以弥赛亚(或基督)身份出现于拿撒勒的那一年。由主前四五七年运转数算，第四百八十三年即公元二十七年。另一方面，一般东谈主都认为基督经过三年多的传谈后，于公元三十年被钉十字架。于是，这就意味着他在公元二十七年受浸运转传谈。这个年份，完全应验了数百年前但以理所作出的预言。只须神才能够预言他的女儿何时降世，涓滴不差。从这方面看来，出于东谈主类理性方面的解释，便不攻自破了。 ��但以理书九25连续说：「正在艰苦的时候，耶路撒冷城连街带濠，都必从头建造。」这段经文或者不错理解作：重建耶路撒冷，包括里面一切设施，全部服务完成，需时约七个「七」，即四十九年。主前四百年后不久，耶路撒冷城墙、护城河、街谈偏激他建筑物，都建成了。 ��但以理书九26进而预言弥赛亚的死一火，风光激越。「过了六十二个「七」在七个「七」之后)，那受膏者必被剪除，一无扫数。」这节经文显示，弥赛亚将被东谈主以暴力杀死，莫得任何由衷的随同者来保护他；弥赛亚我方死掉了！这情节形容公元三十年在各各他山上发生的大事。有某些学者认为耶稣于公元三十三年被钉死，但年代上的凭据似乎较维持前者。岂论如何，第二十五节说起的「受膏君」，是指他初度出现于以色列，受浸并被膏立为以色列的拯救者；这节经文并莫得说起他的死一火，因「剪除」一语，要在二十六节才出现。 ��但以理书九26下，更预言「圣城」将遭惨变。这城市的住户拒却弥赛亚，决定「剪除」他。经文如斯记载：「必有一王的民(即提多将军所率领的罗马军兵，时为公元七十年)来毁灭这城，和圣所。至终必如激流冲没，必有争战，一直到底，荒凉的事，已经定了。」九27记载：「一七(即七年)之内，他必与许多东谈主坚强盟约，一七之半，他必使祭祀与进献止息。」在希伯来原文里，「坚强」一词的主位并不解确，因为莫得指出是谁来坚强。不过，前一节的主词「一王」，极可能连续是第二十七节的主词。这个统治者与犹太社会(「许多东谈主」源自赛五十三 11、12)立下盟约，他是罗马将军提多的原像(提多于公元七十年，即六十九个「七」完结时，摧毁耶路撒冷。另一方面，这个原像已在但以理书七25对于末时的「小角」有所记载，这个末时小角，将会摧毁「至高者的圣民」，这进程维持「一载(亚兰文是'iddan)、二载、半载。」通常的期间，亦可见但以理书十二7，该处记载有一充满权能的天神向但以理起誓：「要到一载(希伯来文是mo'ed)、二载、半载，冲突圣民权力的时候，这一切事就都应验了。」——即是说，最后一个七要昔日了。从但以理书九26可知，公元二十七年(六十九个「七」完结之时)，弥赛亚出现了，然后被钉死，耶路撒冷继而被罗马兵摧毁。过了一段万古候(这期间有多久，咱们不知所以)，末期的最后一个「七」来到了(27节)，那时候，世界各地都有灾难、战祸。在这最后的七年里，第二十六节「一王」所预表的原像(是君主或独裁统治者)，将会与犹太东谈主立约，推广其宗教上的操纵。三年半后，他失言了。 ��应用文法释经的方法，不错解释了但以理书九章七十个「七」的预言，理解其全部谈理。由以斯拉复返耶路撒冷运转，到六十九个「七」完结之时，其间的历史都相应着但以理的预言。直到目前为止，历史的发展都莫得超越但以理所作出的预言。另一方面，九27说起的「祭祀与进献」，似乎是预设了在圣殿山将建立一所圣殿。这圣殿是一项标记，带出但以理所预言的最后七年。到了最后，米吉多之战发生了，神的国度在地上设立，基督坐在大卫的宝座上，掌权一千年。 但以理书写于主前一六O年阁下？ �� 但以理书第十一章胪陈主前三至二世纪时的事迹，显出此书卷乃于主前一六O年阁下写成，对吗？ �� ��但以理书第十一章就像几幅连串的行动昼景，展示了古列大帝以后的世界历史，以迄末日的兽或敌基督的出现(敌基督出现后，就是哈米吉多顿大战及基督再来)。十一2记载，波斯于主前四八O年进攻希腊以先，有三个王(就是甘拜西、大利乌及薛西)。第三节预言亚历山大大帝于三三O至四O年会建立的霸业；第四节继而指出，亚历山大身后，其帝国被分裂成四份；第五至九节概述多利买与西流基之争，由三二O年阁下运转，直至西流基三世于二二三年去世为止；第十至十九节预报了安提阿三世(即安提阿大帝)的功业；二十节则提偏激承继者西流基四世；二十一至三十五节形容安提阿哥四世(伊比法尼)设法破坏以色列的传统，引致他们改信希罗的异教，拜偶像。这段经文形容得极端详备，历历如绘。 ��那些理性主义的学者，不接受带有超自然身分的预言，认为但以理无可能预言三百六十五年之后的事。于是，当他们阅读圣经，直至这章的三十五节时，必须对这些事迹作出解释，指但以理书作者是主前一六O年阁下的东谈主物，却不是主前五三O年的先知但以理。但理性主义者的这种论调，不可解释三十六至四十五节所记载的一连串事件。这段经文，与咱们所知安提阿哥伊比法尼的事迹不吻合。干系这段经文的详细解释，并与将来敌基督的关系，可参看Leon Wood，A Commentary on Daniel (Grand Rapids：Zondervan，1973)pp．304-14。 ��但以理书十一40有一句具症结道理的经文——「到末了」。这句经文，毫无疑问是指世界末时，而不是主前一六O年阁下的事件。经文说起「朔方王」，其特色与所施政策，不符合安提阿哥的作风。而且，「朔方王」死时的情况及地点，都与安提阿哥所经历的大大不同。当安提阿哥决策攻以利米亚斯(Elmais)之庙而不果，自后就死于波斯的提比尔(Tabae)，此城距巴勒斯坦二千哩之遥。但以理书十一45则指出：「他(朔方王)必在海和荣好意思的圣山中间，设立他如宫殿的帐幕，然则到了他的结局，必无东谈主能匡助他。」上述经文的含意是，这未世暴君会死于地中海和死海之间，邻近圣殿山之处。假如像马迦比成书说而言，谓第45节是指安提阿哥伊比法尼，就难以解释经文所记载的，为何与事实相去沉。 ��最后必须指出，从但以理书二章至七章，都显现出作者的角度，乃将罗马视为第四个国(即但以理书第二章，干系一语气四国预言的第四个国)。伯沙撒王宫墙壁上的字句，亦含糊了波斯帝国之前有一孤独的玛代帝国，因为但以理将这段的第三个字PERES解释为「你的国分裂(perisat，此动词源于字根P-R-S)归与玛代东谈主和波斯东谈主(Paras)」(五28)。这节经文的谈理再显豁不过了，作者但以理认为，巴比伦的霸业，将被玛代波斯联邦所取代——却不是先败给玛代帝国，之后才是波斯(但马迦比时期成书的假设，却要求这样纰谬的表面)。但以理书的作者，深信第二个帝国事玛代波斯；第三个是希腊帝国，由亚历山大大帝建立；第四个是罗马帝国，直至主前六十三年，罗马才完全掌持近东的限定权。上述因素，令马迦比时期成书的假说不可成立。 ��于是，咱们必须面对唯一的可能性了。但以理书的作者，径直从神处得到默示，先见由古列大帝以至罗马帝国的历史。再莫得其他表面，不错符合经文府上及历史事实这两方面的要求了。 何西阿书 纯洁的神为何竟命何西阿娶一个娼妓为妻？ �� ��何西阿的家庭起了变故。当初，神指派何西阿娶滴拉音的女童谣篾为妻，神早知歌篾嫁给何西阿之后会出墙红杏。若从何西阿的角度看来，当他回望以往的家庭变故，在在都因神命令他去娶一个淫乱的女东谈主而有。然则，当何西阿向歌篾提亲时，歌篾的行动不一定显示有淫乱的倾向；又或者当何西阿娶歌篾时，她已有坏名声。何西阿书一3-4了了指出，先知是歌篾第一个女儿的父亲，这孩子名叫耶斯列。至于第二、第三个孩子罗路哈玛及罗阿米，其父亲是谁，则不知所以，经文莫得说起何西阿是否他们的生父。从二2-13可知，每当歌篾生产之后，神的信息都临到何西阿，要先知为孩子定名，他『的名字都显出北国在宗教上犯了奸淫的罪。何西阿与歌篾成婚，为要使这段婚配成为预表，指出耶和华与以色各国的关系。由此看来，第二考取三个孩子，是歌篾与其他男东谈主行淫的后果。第三章的含意了然于目，歌篾离开何西阿，她与另一个男东谈主私奔了。但自后，歌篾堕落了，甚至要卖身为奴(可能成了妓女)。 ��总结来说，何西阿有着不欣喜的婚配经历，神使用这段婚配来表现他与以色列的关系。北国东谈主民的表现，实在令东谈主酸心，他们离开耶和华神，转向敬拜诸巴力，参与迦南及腓尼基东谈主的堕落宗教。当初，摩西在西乃山的那段日子，神与以色列百姓立约；在盟约底下，神更视以色列为夫人。然则，神必定知谈，以色列不出数世纪便会叛逆他，自然以色列不忠，但神仍痛惜有加。以色列从前虽背弃神，行宗教上的奸淫，不过，当他们自新时，神仍接待他们重投他的怀抱。何西阿遭遇的情形一样；歌篾当先是白净的，自后却变质了。 ��因此，当事情昔日后，何西阿记叙这段经历时，一运转便冷落是神导致这椿令东谈主不欣喜的婚配：「你去娶淫妇为妻」(一2)。岂论如何，当何西阿爱上歌篾这漂亮的女孩子时，他向神祷告：神不会用令东谈主如斯惊讶的语言回答他。神自然知谈，歌篾心内有着奸淫的种子，但他对此不发一言；在何西阿授室前，不提醒或游说他改变主意。神能先见万事，但他开心这段不欣喜婚配存在，实有神的旨意在其中。从这个角度看来，何西阿才写下一2这句经文。歌篾对敬畏神的丈夫不忠，一2将这样令东谈主心碎的情况形容出来，再莫得其他经文比一2刻划得更大书特书了。 何西阿书八13 �� 何西阿书八13指出，「以法莲……必归回出埃及」；十一5则谓「他们必不归回埃及地」；两者是否有冲突？ �� ��现将十一5详录如下：「他们(指以色列或以法莲)必不归回埃及地，亚述东谈主却要作他们的王，因他们不肯归向我。」上述的经文以肯定的语气指出，以法莲支派为首的北国众支派，不会重返埃及地作奴仆。这句经文回应申命记十七16，后者指出「只是王不许为我方加添马匹，也不可使庶民回埃及去，为要加添他的马匹，因耶和华曾交代你们说，不可再回那条路去。」申命记十七16指出，不仰靠神的带领，却致力于发展武备，以戎马刀枪作防御，只会将以色列民带往自满之途；就像埃及东谈主一样，以物资为称心。从这方面看来，所罗门的一坐一起(参王上四26)，在属灵层面上是将庶民赶回埃及的路上了。 ��据此看来，何西阿书八11-13必定是作喻意解。这段经文记载：「以法莲增添祭坛取罪……至于献给我的祭物，他们自食其肉，耶和华却不悦纳他们。当今必牵记他们的罪孽，催讨他们的罪责。他们必归回埃及。」若单看最后一末节，其字面道理自然是指以色列东谈主重返埃及，但咱们可参看上文下理，应用喻意式的解法，将动词yasubu翻译为「他们正在归回」(属未完成的时态，显示此动作尚未完结，不错指将来或当今的事件)。换句话说，以色列民连续向神献祭，但他们的立场，却越来越趋向埃及的异教。以色列民来到神的坛前，并非忠心为我方的罪而自新，完全靠得住神的恩典以及针织为他服务。与此相反，他们来到神坛，只为要行贿神，博取神欢心；他们的表现，与异教徒拜偶像时莫得两样。(圣经尚有另一处例子，用某国或城来象征罪责，而非指某一特定地区：这个例子见于赛一9-10，「你们这所多玛的官长阿，要听耶和华的话。」先知说这话时，所多玛早不存在了。) 约珥书 约珥书的写成时期？ �� 约珥书三6说起「希腊」，这名词能否证明，约珥书的写成时期最早也要到主前四世纪末叶？ �� ��约珥书三6有如下记载：「你们(参第4节，指腓尼基及非利士东谈主)……将犹太东谈主和耶路撒冷东谈主，卖给希腊东谈主，使他们隔离我方的田地。」从上述经文所用的字眼看来，约珥书的写成时期，无可能迟于亚历山大大帝攻克亚洲西部。约珥所说起的希腊东谈主，其居处隔离犹大的田地，可能亦与腓尼基及非利士东谈主相距极远。这些腓尼基及非利士东谈主攫夺毫无招架的犹大城邑，将犹太东谈主带至隔离迦南地的奴隶商场，贩卖他们作奴隶。然则，亚历山大大帝攻克西亚之后，希腊东谈主与犹大等民族近在目下。事实上，希腊东谈主牢牢限定着犹大。腓尼基及非利士等民族，掌持政权，行政上亦运用希腊语。因此，当约珥写成此书卷的时候，希腊东谈主尚离近东地区极辽远。 ��希腊东谈主为众东谈主所注意，自然是在薛西进攻希腊而失败之后，那时已是主前四八0至四七九年。但从晚世的发掘府上得知，主前六世纪埋藏的矿藏，已有希腊银币。根据勒斯坡尔(Lesbos)诗东谈主阿加奴(Alcaeus)的记叙可知，巴比伦宫廷中有希腊官员，戎行内也有希腊雇庸兵。阿加奴指出，他的昆仲安提曼尼第(Antimenidas)亦在巴比伦戎行中任职，阿加奴恰是主前七世纪的东谈主。由F．F．Weidner出书的新巴比伦王朝干系配给粮饷的记录，说起伊奥尼亚匠东谈主及作念船工都获发粮饷。(Edwin Yamauchi所着的Greece and Babylon［Grand Rapids：Baker，1967］，p．33，曾磋议主前一五OO年的Cretan Linear B泥版，详细地转载泥版上的府上。这泥版上的记载，曾说起贝鲁特、埃及、推罗及腓尼基。)由上述府上看来，咱们不错假设在主前九世纪时，约珥已经知谈有希腊东谈主。与此同期，咱们亦能想像，在主前九世纪，希腊一带充斥着奴隶商人，他们从近东掳东谈主到希腊当奴隶。 阿摩司书 阿摩司书八11-12 �� 阿摩司书八11-12的预言，是否指以色列而说？若然，经文所指的，建立了吗？第11节的「耶和华的话」，是否指咱们今天的圣经？ �� ��阿摩司先知的服务，是向背谈的北国传讲神的信息。那时，北国由耶罗波安二世所统治(主前793-753年)。耶罗波安二世罢了其统治后三十三年(即主前722年)，撒玛利亚及北国全境都被亚述虐待蹂躏，终于一火国。阿摩司书第八章的前半段，就是针对撒玛利亚行将腐化而发出的言论。 ��接着，阿摩司书八11-12有如下记载：「主耶和华说，日子将到，我必命饥馑降在地上，东谈主饥饿非因无饼，干渴非因无水，乃因不听耶和华的话。他们必飘流，从这海到那海。从北边到东边，交易驰驱寻求耶和华的话，却寻不着。」北国以色列经已到了风起云涌的地步，先知便向他们发告戒信息。那时候，北国政府官员、先知以及老庶民都渴慕耶和华教导他们，但愿从神那里得着安慰的语言，然则，他们一无所获。(扫罗临终的情况与此相似。基利波山战役之前一晚，他夜访招魂者，但愿可藉撒母耳而得知神的情意，详参撒上二十八6。但扫罗死有余辜，怙恶不俊，故此，他无权从神处得到任何指引。) ��从上文下理看来，「耶和华的话」并非指希伯来旧约(在此之前及之后的数世纪，神已默示了旧约)，而是在国难当前之际，东谈主民寻求神的特别指引，阿摩司这段预言自然建立了。耶罗波安一生于主前九三一年建立了北部十支派的北国，到了主前七二二年，北国遇到灭国的厄运。他们覆一火了，永无复原之日。至于南国犹大，在大卫王朝的统治下，尚可存留多一百三十五年。从巴比伦被掳之地归回后犹太东谈主在巴勒斯坦赢得新生。 ��在此必须冷落，阿摩司这节预言虽向北国而发，但对以后的世代来说，他的预言仍是真实的。若举国凹凸都叛逆神，东谈主民都置圣经泰斗于不顾，阿摩司的预言可应用在他们身上。若不留心圣经的训戒，就无从赢得神的恩慈与痛惜；变故临到之时，亦得不着神的拯救与安慰。保罗在罗马书十五4说得好：「以前所写的圣经，都是为训戒咱们写的。」 俄巴底亚书 俄巴底亚书十三节的正确译法是怎么的？ �� ��英王钦定本(KJV)以昔日式的假设语态翻译此节的动词：「当我东谈主民遭遇患难的日子，你不应该(shouldest not)进他的门呀；当他遭遇患难的日子，你也不应该瞪着眼看他受苦呀；当他遭遇患难的日子，你不应该伸手抢他的财物呀。」(译按：中译参吕振中译本)用昔日式的假设语态翻译，似乎显出了在耶路撒冷遇到惨变，以致终被灭一火的时候，以东有参与其事，上树拔梯。但当咱们检会希伯来原文，却看见这节经文的动词是一般的反面祈使语法(即表现命令的语态加上一个的反面的'al)。因此，经文应翻作「不可进……不可瞪着眼……不可伸手……。」照我记忆所及，英王钦定本从未有将'al加上命令词的希伯来语句翻译或假设语态的。我想，假如不是在抄传上出了错，经文也不会翻成这个状貌。 ��新好意思国模范译本(NASB)将十三及十四节作如下翻译：「我民瓜葛的日子，你不当进他们的城门。他们瓜葛的日子，你不当横眉看着他们受苦。他们瓜葛的日子，你不当伸手抢他们的财物。你不当站在岔路上，剪除他们中间脱逃的。你们遭难的日子，你不当将他们剩下的东谈主托福仇敌。」(译按：中译照和合本)如斯真心真话地翻译希伯来经文，带出了一个情况——可能是将来的情景，与昔日耶路撒冷所遇到的灾变相似。主前八四八至八四一年，约沙法之子约兰统治犹大期间，以东东谈主勾结非利士及阿拉伯东谈主，抢劫耶路撒冷(参代下二十一16-17)，这事情可能与俄巴底亚书此段干系。在这位不敬神的君主统治初期，以东东谈主解脱犹大的总揽(王下八20)。约兰为施惩责，便兴师挞伐。自然以东伤一火惨重，但约兰仍未能将他们镇服。在那时的情况下，以东东谈主反犹大的心理必定振奋。 ��历代志下二十一章记载耶路撒冷被围攻时，并未有指名说起约兰。故此，咱们不错猜想，是在非利士与阿拉伯南部的民族围攻耶路撒冷之后，以东东谈主趁便来分一杯羹。以东东谈主是如斯报仇心切，趁便泄愤，他们这种立场使神愤怒，便透过俄巴底亚责骂他们。神的告戒不是遽然的(从这告戒亦可看出，耶路撒冷将来仍会面对劲敌围攻，敌东谈主是由多国的军兵组成的)。事实上，到了自后，当尼布甲尼撒于主前五八八至五八七年围攻耶路撒冷的时候，以东东谈主、亚扪东谈主及摩押东谈主亦有助巴比伦与人为善(自然俄巴底亚这句语言并非指是次事件而发)。因此，以东东谈主便要承受神愤怒的后果。在第五至六世纪，那巴天的阿拉伯东谈主进侵以东东谈主，将他们赶离祖居的西珥山，那巴天东谈主在以东原先居住的地域建立我方的国度，因此，以东东谈主便漂泊到犹大的南部这荒凉之地，这地区自后称为「以土买」。 �� 约拿书 将约拿书及部分历代志视为「米大示」的性质，是否有实足的维持凭据？ �� ��「米大示」乃犹太东谈主对旧约的解释，运用其丰富的想像力将某些经文加以引伸。米大示此名源于dams，其意谓「寻找、考察」，为要润色圣经，使经文所形容的事愈加生动逼真。例子之一有《创世记伪经》(Genesis Apocrvphn，用亚兰文写成，年代约主前二百年)，是创世记十二11-19加以引伸而写成，记载亚伯拉罕及撒拉如何下埃及，加插他们与法老的冗长对话，还形容撒拉是好意思若天仙。于是，这份伪经记载亚伯拉罕因为撒拉的好意思色而险些招致灭门之灾，他在危险关头，迫于无奈，便向法老的使臣撒谎。米大示的记载，颇近似咱们现今主日学敦厚讲课时的技巧，他们为要招引小孩子，便将圣经故事说得生动无比。一般来说，米大示倾向把圣经伟东谈主作念某事的动机加以合理化，并形容这伟东谈主立功立事，是勇猛无比的。 ��解释过米大示的谈理后，当今回到本文的主题。最先咱们读读约拿书。除却约拿书里面的四章经文，希伯来文圣经说起先知约拿的，就只须列王纪下十四25。该节经文说：「他(耶罗波安第二)收回以色列规模之地，从哈马口直到亚拉巴海，正如耶和华以色列的神藉他仆东谈主迦特希弗东谈主亚米太的女儿先知约拿所说的。」这节经文与约拿书所记载的事迹绝无关系，其中不错说有连累的，就只是上述经文强调那迦特希弗东谈主的爱国热忱。既然米大示乃将某段圣经加以引伸，凭想像而加添上历历如绘的形容。那么，约拿书不算米大示，因为约拿书从没说起耶罗波安第二的战役。虽则约拿书的写稿方法是如斯生动逼真，情节丰富。但作者用字简明，字句洗练，与一般的米大示迥然有别。假如基于书内那段慑东谈主心弦的历险，就说约拿书是米大示。那么，创世记十四章干系亚伯拉罕从米所波大米侵略者的手中救回罗得，也可算是米大示了。另一方面，马太福音第四章基督受试探的情景，也一样迫真生动呢！米大示亦有异象的形容，同样是生动而招引的。那么，咱们岂不也不错说新约启示录也属米大示吗？ ��约拿书并非米大示。至于历代志凹凸的多处经文都有冗长的语言，(例如代上二十八章，大卫向所罗门所说的话：代下十四11，亚撒与谢拉对阵之前所作的祷告。)又是否米大示呢？列王纪上是长话短说地记录历史，但历代志凹凸却大不通常，这意味着，是自后的一个说故事者，加插丰富的情节及对话于历代志里面吧？上述判断的基础是薄弱的。参看Crockett所着Harmony of Samuel Kings.and Chronicles，就可知这几份历汗青的记叙是和谐一致的。有时候，详细而富戏剧性的事迹，可见于列王纪，但历代志就钳口结舌。例子之一是神东谈主从犹大上伯特利宣布神对耶罗波安的审判，情节丰富，这神东谈主自后被狮子吞噬，死了。这段事迹只能见于列王纪上十三章。 ��列王纪及历代志的作者，编写这两份经卷时，偶然会拾取不同的府上，其华夏因，是这两份经卷的作者基于不同目的而编写。列王纪作者所珍视的，就是在南北国分裂后，君主是否遵命在摩西时期神与以色列东谈主所立的盟约。至于历代志编者，则看重宗教上的仪文，因为这仪文可确保以色列与神有着细腻的关系。(因此，历代志编者的注意力集合在宗教礼节、祭司与利未东谈主的职份。)此外，每当南国君主遇到大试探，但靠神不错克胜之时，历代志编者都无际其事地记绿下来。照咱们当今的府上显示，米大示的记载并莫得与历代志编者所用的手法有相似之处。以公正立场考据客不雅府上，就可知谈，并非后期的职业说故事者为历代志加添丰富的情节。(干系米大示的作风的详细府上，可参Encyclopedia Britannica，在“Midrash"条下，14th ed，15：415-16。) 约拿书所记载的，是否历史事实？ �� ��约拿书所记府上的真确性，以偏激历史价值，常受东谈主质疑。问题的所在，主要是从迦特希弗而来的先知那段不寻常的经历。约拿被抛在怒海中，竟从一条友善的鲸鱼(「大鱼」)而获救。他留在鲸鱼胃里三日之久，然后被吐出来，到了陆地。这事情的可能性实在太低了。还有另一点使东谈主难以接受；事奉外邦神的尼尼微大城住户，他们听闻约拿——这位萍水重逢的外国东谈主，操特别的口音向他们传告戒的信息，对尼尼微住户说：他们不领悟的神将推广审判，要毁灭尼尼微城。他们竟然会惊愕痛哭、禁食祷告，为避免这些毁灭性的灾难。尼尼微住户的这种表现，确使东谈主大惑不解。基于上述问题，咱们能否冷落一种论调；约拿书是一个短篇历史故事，并带有寓言的目的，为要提醒主前五世纪的巴勒斯坦犹太东谈主，不要满脑百姓族自重、国族主义，却应负起向番邦逼真信息的责任。 ��上述表面，目前极端流行；然则里面有几项严重的流毒。其中最值得注意的是：根据马太福音十二40，神的女儿耶稣也相信约拿书所记的乃历史事实。这节经文记载：「约拿三日三夜在大鱼肚腹中，东谈主子也要这样三日三夜在地里头。」这节经文显示了耶稣的立场，亦使问题的谜底活泼化了。耶稣肯联盟拿在大鱼腹中经过了三天，并将这经历视为预表，带出他在星期五被钉死、下葬，以及在星期天早上回生。耶稣行将经历这一连串的事情，乃历史事实；另一方面，这连串历史事实乃约拿那段经历的原像。若原像乃史实，则预表也必须是史实；出于虚构杜撰的记载，不可预表将来的史实。演义相对于演义，而只须史实才能预表史实。旧约干系基督的预表，都是历史上的东谈主物(将要被献于摩利亚山的以撒、亦君主亦祭司的麦基洗德、摩西、大卫及所罗门)。另一方面，哥林多前书十章，保罗亦引出埃实时所发生的事为模仿，以提醒当日的信徒。 ��至于尼尼微住户自新方面。他们听约拿的信息后坐窝自新，名义上看来的确不大可能，但耶稣的语言指证了这段事迹：「当审判的时候，尼尼微东谈主要起来，定这世代的罪，因为尼尼微东谈主听了约拿所传的，就自新了。看哪，在这里有一东谈主比约拿更大。」(太十二41)假如当日的尼尼微住户莫得自新(理性主义的高档批判学者；就是抱着这样的论调)，那么，谴责耶稣那时的犹太东谈主存着不信的心，就太不公谈了。耶稣指出，尼尼微住户昔日自新，正好成为犹太住户的榜样。但假如尼尼微住户并不是真有自新，而约拿书亦只不过是传说，那么，尼尼微住户的表现，又岂肯令耶稣当日的犹太东谈主忸怩呢？岂论如何，耶稣相信约拿所记的，尽都属实。于是，真确随同他的东谈主也应抱同样信念！ 撒迦利亚书 有何确据，证明撒迦利亚书九至十四章的作者，与一至八章的作者是淹没东谈主？ �� ��解答这条问题，需涉猎多方面府上，以严格立场来作详细的磋议。本文作者已经在另一册撰述Survey of Old Testament Intro- duction(中译本：《旧约概论》，香港种籽)，详细陈明撒迦利亚书的统一性及确凿性。有某些学者认为，撒迦利亚书九至十四章乃于主前三至二世纪写成；干系他们的论据，《旧约概论》有所陈述，并加以反驳。撒迦利亚先知于主前五二0年阁下运转其职事，那时，他协助哈该呼吁重建圣殿。主前四八O年阁下，薛西雄师攻希腊而不果后(参九13)，是撒迦利亚完结其职事之时。撒迦利亚书的一至八章与九至十四章，其写成年代极可能相距数十年，因为两者的注意力集合在不同地方，作风亦迥异。在作风与主题上，九至十四章流表现较晚期的特色；至于一至八章，则较接近重建圣殿(主前五一六年完工)，在八章经文内，都充满建殿的领悟形态。岂论如何，莫得翰墨上的凭据不错证明前后两段出自不同作者。 �� ��撒迦利亚书难题的特别注释： �� ��读者要留心一至六章所记的异象偏激象征道理，并细察七至十四章的某几段预言性经文，相信这样会对理解整卷撒迦利亚书的结构有所匡助。要了解撒迦利亚书，并看了了具如斯魔力的先知，咱们需要下一翻苦功：详细研读及比较古代的干系府上，与此段时期干系的文献。在这本篇幅不大的圣经难题汇篇内，我不错写出来的，就只须在昔日十多年来我的研究成果，以及在课堂上的课本，以指出撒迦利亚书的一致性，偏激预言的应验。然则，只带出我的论断，却删除这论断赖以成立的凭据，对读者的匡助不大。本来最妥善的处理方法是将此书卷内较难解的经文加以节略的解释，但本书的篇幅容纳不下这些解释性翰墨。另一方面，若在这里详解撒迦利亚书，则启示录也需作同样详备的释义了。因此，我决定不在这里探究撒迦利亚书的异像。读者若有有趣作进一步研究，可参看干系撒迦利亚书的其他竹素，下列竹素都刊载了频年来对于此卷先知书的磋议。David Baron，Vision and Prophecies of Zechariah(Lond 1918)；George L．Robinson，The Twelve，Minor Prophet(New York：Doran，1926)；Charles L．Feinberg，God Remembers．Studies in Zechariah (Wheaton．Van Kampen，1950)。Zondervan出书社的Expositor's Bible Commentary，vol．7，里面有Kenneth L．Barker对撒迦利亚书的注释，这位学者的着作向来都是有重量的，因此撒迦利亚书注释亦必不例外。 玛拉基书 对于玛拉基书二15，阿谁译本翻译得最好？ 为什么在现有的英文译本中，这节经文有千般不同译法？ �� ��玛拉基书是以对话的手法来写的，指出在先知那时的耶路撒冷，东谈主民的灵性倒退，使神大为忿怒，要控告他们在各方面的不当表现。一般来说，对话中有一些字是可免却的，因为从上文下理已表现出来了。但希腊文与希伯来文有相异之处，希腊文的字尾已显出此字的「格」，与主词干系的动词，必须同属一「格」。希伯来文就莫得这个特色，故无从得知动词与名词的关系。玛拉基书二15就有这个问题。英王钦定本(KJV)译为：「他不是单进一东谈主么？自然他的灵过剩。那一个是谁？就是一个寻求属神之种的阿。故此要严慎守你们的灵性，不可对你幼年所娶的妻不忠实。」 ��上述翻译句有几个问题。最先，译句将第一子句写成问题句；但在希伯来文的成例里，抒发反面谈理的疑问句，发轫时时常有ha halo这些字眼。第二个问题：这节经文所用的字眼，不大不错明确地贯串上文的谈理。第三：首两句经文所指的「一个」是谁？似乎有点诡秘。要回答上述问题，最好方法就是细读二15之前的那段经文，了解其含意，并明白到，二15其实是贯串上文的，令整段的谈理更为完整。 ��从第十节可知，有一些耶路撒冷住户休了信耶和华神的原配，为要娶年轻的外邦女子，她们是事奉外邦神的。在这节经文里，神表现他的不悦，杂婚的参与，是表现对摩西之约的反对(参出三十四16；申七3-4)，而且这杂婚更带领庶民去拜偶像。第十一节了了地指出这种危险：「犹大东谈主亵渎耶和华所喜爱的纯洁，娶事奉外邦神的女子为妻。」第十二及十三节继而指出，因为犹大东谈主是如斯违约弃义，自然他们来到神的坛前，向神求福，神亦绝不回应他们。玛拉基先知指出，既然犹大东谈主抛弃正当的前妻，神亦不悦纳他们的献祭。神对这些违约弃义的犹大东谈主说：「因耶和华在你和你幼年所娶的妻中间作见证。她虽是你的妃耦，又是你盟约的妻，你却以诡诈待她。」(14节)第十一至十四节成了第十五节的布景。第十五节经文如下(照希伯来文次序)：「一个(原文作to him，Him ［use ar ruah lo])还剩有灵性的东谈主是/但/不会这样行/作念(welo' 'ehad asah)；和什么/为什么那一个寻求神/属神的丰富(umah ha'ehad mebaqqes zera' elohim)。故此要谨守你的灵性，不可对你幼年的妻不忠实(ube'eset ne 'ureyka 'al-yibgod)。 �� KJV将耶和华当为「造」(asah)的主词，假设经文所指的，是东谈主类鼻祖浑家(参照创二24的题示「二东谈主成为一体」basar 'eha-d)。KJV的这节子句，是最有可能的译法，自然第一子句要相应地译成疑问句：依照希伯来文一般的句法，在表现反面谈理的lo'之前，抒发疑问就必定用ha-。将这希伯来文子句，以较径直的字眼抒发出来，可写成：「但莫得东谈主曾[这样］作念(意即不忠于年幼所娶的第一位夫人，她是敬拜耶和华的。这个谈理，乃由上一节经文表现出来。)」RSV视'ehad为主词，并理解这字为指独一真神。 ��于是，这节经文的第一个子句是对于单独的犹太信徒，他忠于我方的原配夫人，第二子句亦可能是指他：「一个还剩有灵性的东谈主是不会这样行的J上述译法，就意味着ruah并非指信徒的灵魂，而是神的灵与神处于立约关系的真信徒，都由这灵将信心舍弃入他们的心里，这项服务始于东谈主类历史进度开展之时。接着的子句是问句：「那一个(上文刚说起的，守盟约的丈夫)寻求什么呢？就是属神之种。」从上述几句子句看来，这节经文的含意是：敬畏神者忠于我方的原配夫人，她亦然犹太东谈主；他亦忠于神、爱神并事奉他；他亦但愿将孩子带大，成为真信徒，一样忠于神的恩典之约。基于这些原因，先知提醒耶路撒冷住户，要他们顺服圣灵的带领。在恩典之约下，圣灵使他们成为神的儿女，坚强他们以抗拒试探。外邦的年轻女子，比原配夫人貌好意思，但犹太信徒不可儿外邦女子而抛弃原配。外邦女子不敬神，由她们所生的子女，自然会拒却神，却喜爱母亲所敬奉的偶像。 ��玛拉基书二15的最好译法似乎是「一个还剩有灵性的东谈主是不会这样行的。他所寻求的是什么？就是属神之种！故此要谨守你们的灵性，不可对你们幼年所娶的妻不忠。」(译按：中译参吕振中译本)上述译文与上文下理异常吻合，故此，先知的谈理极可能如上文所述。 男性同交

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